Но что это за богатство, которое принадлежит каждому без ущерба для других, не убывает от того, что им распоряжается каждый, а значит, не требует в своем пользовании никакого дележа? Здесь мы подходим к главному. Таким богатством, видимо, могут быть только те средства и условия труда, которые по своей природе являются “всеобщими”. Средства разделенного труда можно, конечно, обобществить с формально-юридической точки зрения, но такое обобществление лишено какого бы то ни было экономического смысла. Мне, например, совершенно безразлично, кому принадлежит завод, на котором я не работаю. Как потребитель я заинтересован в продукции этого завода, но не в нем самом. Кому нужна собственность на орудия и средства чужого труда? Горожанину не обязательно быть собственником орудий сельского труда, равно как и наоборот. И не в этом состоит общественная собственность. Последняя есть собственность на то, без чего невозможен труд каждого. И таким “всеобщим условием труда” в современном производстве является прежде всего наука, научное знание. Наука по самой своей природе является всеобщим достоянием, не ущемляющим при этом права на нее со стороны каждого. Она потому и есть объект реального обобществления.
В более широком смысле под общественной собственностью следует понимать собственность на культуру в целом, на все то, что служит условием производства самого человека как “основного капитала”. Наряду с наукой к ним относятся искусство, образование, источники и средства информации, формы общения, различные виды общественной и интеллектуальной деятельности. Собственность на них делает человека не имущественно, а духовно богатым существом, чье богатство заключено в его индивидуальном развитии. Общественная собственность тем самым – не экономическая, а культурная категория, означающая обобществление “духа”, всей человеческой культуры. В появлении такой собственности дает о себе знать историческая тенденция перехода не к свободной экономике (рыночной или какой-то другой), а к свободе от экономики, от необходимости быть тем, кем индивид является в обществе по своей социальной функции или роли.
Равенство и свобода достижимы, следовательно, не в сфере экономической реальности, базирующейся на разделении труда, частной собственности и рыночной конкуренции, а за ее пределами – “по ту сторону” экономической необходимости. Данное утверждение вызвало в адрес Маркса немало злобных шуток и нареканий. Никто при этом не захотел разобраться, как он мыслил переход в “царство свободы”. Речь шла у него не об отрицании экономики, что действительно является утопией и весьма вредной, а об ином источнике развития общественного производства, чем только непосредственный и разделенный труд рабочих. Капитализм хорошо знает этот источник и широко пользуется им. “Поэтому тенденция капитала заключается в том, чтобы придать производству научный характер, а непосредственный труд низвести до всего лишь момента процесса производства”8 . Производство, в котором наука играет решающую роль, Маркс называл “научным производством”, отличая от фабрично-заводского, а мы сегодня именуем постиндустриальным. Там, где наука, “всеобщий труд” становится определяющим моментом производства, сводя непосредственный труд рабочих “к минимуму”, превращая его “во второстепенный момент по отношению к всеобщему научному труду”, меняется и характер собственности. Ведь соединение человека с знанием в процессе труда (в отличие от его соединения с вещественными орудиями труда) не может осуществляться по принципу частной собственности, поскольку наука не является объектом частного присвоения. Данная версия перехода к общественной собственности, проанализированная Марксом в подготовительных рукописях к “Капиталу”, несколько отличается от той, которую обычно излагают в качестве марксистской – через классовую борьбу, революцию, диктатуру пролетариата и насильственную экспроприацию. В отличие от первой политическая версия перехода к коммунизму представляется архаической и безнадежно устаревшей, хотя сам Маркс и пытался как-то сочетать их. Не революция и экспроприация, а развитие производства до уровня “научного” делает общественную собственность не только культурной, но и социальной реальностью.
И еще одно важное обстоятельство: замена непосредственного труда рабочих “всеобщим трудом” приводит к резкому сокращению рабочего времени и увеличению времени свободного, т.е. “времени для того полного развития индивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила обратно воздействует на производительную силу труда”9 . Это время, которое человек тратит на образование, получение новой информации, на развитие своих способностей, короче, на производство самого себя. С развитием “научного производства” оно обретает значение главного фактора роста общественного богатства, ибо таким богатством становится сам человек. Его нельзя сводить лишь к времени отдыха и досуга; оно – время предельно напряженной творческой деятельности (потому его и не хватает людям свободных профессий). У людей, свободных от любого труда (например, безработных), нет ни рабочего, ни свободного времени: они вообще выключены из общественного времени и живут только во времени физическом.
Жизнь человека в свободное время требует иных технологий, чем только экономическая и политическая. Она предполагает иную культуру труда и общения, иные способы взаимодействия и коммуникации людей. Проблемы новой рациональности, коммуникативного разума, экзистенциального общения, диалога и взаимопонимания, привлекающие к себе внимание современных философов, прямо связаны с задачей поиска такой технологии. Не все здесь ясно, но несомненно то, что вся современная культура работает в этом направлении. Выявленная когда-то Марксом тенденция перехода к научному производству, свободному времени, общественной собственности и пр., возможно, в иных терминах и понятиях фиксируется и современной мыслью, в том числе научной, которую никто не обвиняет в утопизме.
Приведу лишь один пример. У нас переведена книга немецкого христианского философа Петера Козловски “Культура постмодерна”. В ряде существенных моментов содержащийся в ней прогноз общественного развития поразительно схож с тем, о чем писал Маркс. Один из параграфов книги называется “Конец общества труда – начало общества культуры?”. Безосновательно относя Маркса к числу мыслителей, отождествлявших любой труд с отчуждением, т.е. проповедовавших внетрудовой образ жизни, Козловски вполне в духе Марксовых высказываний пишет: “Освобождение человека от принуждения к физическому труду, достигаемое благодаря рационализации производства и организации труда, является новым шансом для самоосуществления человека. Разумеется, этот шанс менее всего связан с избавлением от труда, он состоит в избавлении от принудительного физического труда ради обретения свободы творческого труда”10 . И далее: “С увеличением доли свободного времени и пауз на получение образования искусство, игра, наука и духовность, все богатства культуры займут значительное место в нашей жизни. Это дает особый шанс для философии и религии. Такое развитие могло бы означать конец модерна как общества, которое первоначально определено экономикой, и возврат к обществу, определяемому развитием религиозных, духовных и художественных его параметров. Без труда и экономики такое общество не могло бы жить, но труд в нем обретает духовную и игровую форму. Культура, философия и религия выполняют функции смысловой ориентации человека, насколько он не теряется в мире чистого потребления. Когда ослабевает давление проблем производства, тогда свободное время направлено на становление культуры и духовности. Таким образом, еще предстоит наступление часа культуры, философии и религии”11 . За исключением акцентирования роли религии в обществе постмодерна кажется, что все остальное написано Марксом.
История и для Маркса не завершается тем, что он называл капитализмом, а Козловски – “обществом модерна”. Для человека, мыслящего исторически, критически, а не догматически, в такой констатации нет еще никакого утопизма. Утопией такая констатация может казаться тому, кто находится в плену у настоящего, не видит дальше “собственного носа”. А вот понимание того, куда движется история, зависит от точности анализа сути и смысла происходящего. Такую науку – не описывающую, а объясняющую действительность, не конструирующую абстрактные модели, а выявляющую историческую ограниченность, обусловленность любой из них – и пытался создать Маркс. Она не порывает с эмпирической реальностью, но и не ограничивается ее позитивистской фиксацией, берет ее во всей сложности и полноте, в ее внутренней противоречивости и динамике. Познание настоящего, существующего есть для Маркса познание его как исторически существующего, т.е. заключенного в определенные рамки временного интервала между прошлым и будущим.
Сам Маркс достаточно точно описал особенности своего метода познания, названного им историческим. “...Наш метод, – писал он, – показывает те пункты, где должно быть включено историческое рассмотрение предмета, т.е. те пункты, где буржуазная экономика, являющаяся всего лишь исторической формой процесса производства, содержит выходящие за ее пределы указания на более ранние исторические способы производства... Эти указания наряду с правильным пониманием современности дают в таком случае также и ключ к пониманию прошлого... С другой стороны, это правильное рассмотрение приводит к пунктам, где намечается уничтожение современной формы производственных отношений и в результате этого вырисовываются первые шаги преобразующего движения по направлению к будущему. Если, с одной стороны, добуржуазные фазы являются только лишь историческими, т.е. уже устраненными предпосылками, то современные условия производства выступают как устраняющие самих себя, а потому – как такие условия производства, которые полагают исторические предпосылки для нового общественного строя”12 . В результате такого подхода любая общественная форма перестает мыслиться как естественная, вечная, осознается как исторически особая и преходящая, а значит заключающая в себе ключ к пониманию прошлого и будущего. Вместо того, чтобы превращать Маркса в подобие Гегеля и Конта с их общими законами мировой истории, Карл Поппер лучше бы прокомментировал данное высказывание Маркса, свидетельствующее о прямо противоположном. “Историческое рассмотрение предмета”, на котором настаивает Маркс, в равной мере отвергает и “некритический позитивизм” с его фетишизацией наличной действительности, и вненаучную “морализирующую” критику, апеллирующую к вечным ценностям и законам. Но тем самым оно отвергает и утопию, конструирующую идеальное общество, согласно этим ценностям.