Нельзя грубее тривиализировать эти вещи, чем понимая их чисто эстетически, как просто прекрасные линии, или чисто психологически, как просто гармоническую природу, путая таким образом симптомы с сущностью. Не только на случайности индивидуального темперамента основывается тот факт, что Софокл — мастер умеренной тональности, которая не удавалась Эсхилу. Нигде больше форма как таковая не является столь непосредственным адекватным выражением, даже откровением бытия и его метафизической осмысленности. На вопрос о сущности и смысле этого бытия Софокл отвечает не как Эсхил определенным мировоззрением, определенной теодицеей, — он отвечает самой формой речи, образами своих персонажей. Трудно это будет понять тому, кто никогда из жизненного хаоса и беспокойства в тот момент, когда разрушается любая прочная форма, не протягивал руку к нему за помощью, чтобы вновь обрести внутреннее равновесие благодаря впечатлению от нескольких софокловских стихов. То, что чувствуется в их звучании и ритме, — мера, — есть для Софокла принцип бытия, он означает благочестивое признание справедливости, коренящейся в самих вещах, уважение к которой — признак окончательной зрелости. Не напрасно хор в софокловских трагедиях все вновь и вновь говорит о нарушении меры как источнике всяческих бедствий. Глубочайшая основа предустановленной гармонии изобразительного и поэтического искусства Софокла и Фидия — в религиозной привязанности к этому познанию меры. Для нас это сознание, пронизывающее всю эпоху, — настолько само собой разумеющееся выражение метафизически обоснованной и представляющей собой глубинный пласт эллинства софросины, что, кажется, на прославление меры у Софокла отвечает многоголосый отклик со всех сторон греческого мира. И действительно, это вовсе не новая мысль, но для исторической воздействия и абсолютного значения идеи ее новизна никогда не является решающим фактором, а только глубина и сила, с которыми ее понимают и ею живут. Развитие греческой идеи меры как высшей ценности можно наблюдать, взяв за отправную точку Софокла, как с некоей вершины. Она движется к нему и благодаря ему обретает свое классическое поэтическое оформление как божественная сила, правящая миром и жизнью17.
Тесную связь человеческого образования и меры в сознании эпохи можно показать и с другой стороны. Вообще, мы вынуждены понимать сущность эстетического умонастроения греческой классики по ее собственным произведениям, и в любом случае они остаются нашими превосходнейшими свидетелями. Но когда речь идет о понимании предельных и труднее всего уловимых творческих тенденций столь богатых и многозначных произведений человеческого духа, вполне оправдана потребность проверить правильность нашего пути по свидетельствам современников. От самого Софокла традиция сохранила две реплики, обретающие свою историческую достоверность, в конечном счете, тоже только благодаря их совпадению с нашим интуитивным впечатлением от его искусства. Одна из них — приведена выше и характеризует персонажей Софокла как идеальные образы в противоположность реализму Еврипида18. Во второй реплике сам художник отграничивает свое поэтическое творчество от эсхиловского, отказывая последнему в сознательном подходе к изображению правильного, что ему кажется важным19. Если сопоставить эти два высказывания, то станет очевидно, что они предполагают особое осознание норм, в соответствие с которыми поэт творит и изображает людей такими "какими они должны быть". Но именно это осознание идеальной человеческой нормы становится теперь свойственным эпохе начинающейся софистики. Вопрос о человеческой арете с точки зрения проблемы воспитания поднимается с необыкновенной энергией. Человек, "каким он должен быть", — главная тема эпохи и цель всех стремлений софистов. Вплоть до сего момента обоснование жизненных ценностей было исключительным делом поэзии. Она не могла не быть затронута новой воспитательной волей. Если Эсхил или Солон придали поэзии могучую действенность благодаря тому, что сделали ее поприщем своей внутренней борьбы с божеством и роком, то Софокл, следуя образовательным стремлениям своего времени, обращается к самому человеку и переносит нормативное в изображение человека. Определенные начатки этого процесса мы обнаруживаем уже у позднего Эсхила, когда он, чтобы возвысить элемент трагичного, противопоставляет року образы Этеокла, Прометея, Агамемнона, Ореста, которым в значительной степени присущ момент идеальности. Софокл продолжает этот процесс, он делает свои основные образы носителями высшей арете, какой она виделась великим воспитателям его времени. Нельзя решить, чему следует отдать первенство — поэзии или образовательному идеалу; но для такой поэзии, как софокловская, это не имеет значения. Главное в том, что поэзия и человеческое воспитание сознательно обращаются к одной цели.
Персонажи Софокла родились из чувства красоты, чей источник — неслыханная доселе одухотворенность образа. В ней проявляется новый идеал арете, который в первый раз осознанно делает yuc" исходным пунктом человеческого образования. Это слово в ходе V века получает новое, более возвышенное значение, которое, правда, во всем своем размахе сказывается только у Сократа20. "Душу" теперь объективно признают центром человека. Вся его деятельность и манера поведения проистекают из нее. Изобразительное искусство давно открыло законы человеческого тела и сделало их предметом ревностнейшего изучения. В "гармонии" тела оно вновь обрело тот первопринцип космоса, в существовании которого во вселенной прежде удостоверилась философская мысль21. От космоса грек теперь приходит к открытию душевного. Оно не бурлит перед его глазами как хаотический внутренний мир переживаний; напротив, как последняя область бытия, еще не проникнутая космической идеей, оно подчиняется законодательному порядку. Как и тело, душа очевидным образом тоже обладает своим ритмом и гармонией.
Теперь на поверхность выходит идея душевной сформированности22; есть искушение в первый раз отметить наличие ее вполне ясной формулировки у Симонида23, описывающего арете следующими словами: "Безупречен, как квадрат, и рукою, и ногою, и мыслью". Но от первого проблеска представления о душевном бытии в форме, аналогичной телесному идеалу агонального обучения, был еще колоссальный шаг до теории образования, которую Платон приписывает софисту Протагору, — по-видимому, с полным историческим правом24. В ней идея формирования проведена с внутренней последовательностью, из поэтического образа возник воспитательный принцип. Протагор говорит там об образовании души в истинную евритмию и евгармостию. Правильная гармония и правильный ритм должны быть рождены в ней благодаря соприкосновению с поэтическими произведениями, в которых эти нормы обретают образное выражение. В этой теории идеал формирования души также рассматривается с телесной точки зрения, но не столько в виде агональной арете, как у Симонида, сколько в виде изобразительного искусства и художественного формотворческого акта. Из этой наглядной сферы происходят и нормативные понятия евритмии и евгармостии.
Идея образования могла возникнуть только у народа с классическим изобразительным искусством. И образный идеал Софокла также не может отказаться от этого образца. Воспитание, поэзия и изобразительное искусство в то время находятся в тесной взаимосвязи; ни одно из них не мыслимо без других. Образование и поэзия видят в стремлении пластики к созданию образа свой образец и начинают двигаться в том же направлении к идее человека, что и искусство; искусство, со своей стороны, получает от образования и поэзии направление в душевную сферу25. Но во всем сказывается более высокая оценка человека, который для всех трех становится средоточием интереса.
Этот антропоцентрический поворот аттического духа — час рождения "гуманизма", не в социально-сентиментальном значении любви к людям, которую грек называет филантропией, а как размышления об истинном образе человека26. При этом особенно значимо, что и женщина впервые выступает как полноценная представительница человечества наряду с мужчиной. Многочисленные женские образы Софокла, Антигона, Электра, Деянира, Текмесса, Иокаста, не говоря уже о второстепенных фигурах — Клитеместре, Исмене, Хрисофемиде — дают с предельной четкостью понять высоту и широту софокловской человечности. Открытие женщины — необходимое следствие открытия человека как собственного предмета трагедии.
С этой точки зрения мы понимаем то изменение, которое претерпела трагедия у Софокла по сравнению с Эсхилом. С внешней точки зрения бросается в глаза, что форма трилогии, бывшая у древнейшего поэта правилом, исчезает у последователя. Она заменяется отдельной драмой, чей центральный пункт — действующий человек. Эсхил нуждался в трилогии, чтоб охватить в драматической форме весь эпический массив единого и связного рокового хода событий, который часто можно было изобразить только в сцеплении страданий нескольких следующих друг за другом поколений. Его взор был обращен к роковому ходу событий в целом, поскольку только в этом целом становилась видимой справедливость божественного равновесия, которую так часто упускает из вида вера и нравственное чувство в судьбе одиночки. При этом персонажи, хотя бы они были исходным пунктом нашего участия в событии, приобретают скорее подчиненную роль, и поэт вынужден все вновь и вновь брать на себя как бы функции высшей силы, управляющей миром. У Софокла требование теодицеи, доминировавшее в религиозной мысли от Солона до Феогнида и Эсхила, отступает на второй план. Трагична для него прежде всего самая неизбежность и безысходность страдания. Такой необходимо видится судьба, если взглянуть на нее с человеческой точки зрения. Отказа от религиозного мировоззрения Эсхила при этом вовсе не происходит, только акцент лежит уже не на нем. Особенно четко это можно показать на примере такого раннего произведения Софокла, как "Антигона", где это миросозерцание чувствуется еще довольно сильно.