И.Машбиц-Веров
Существенная проблема истории русского символизма — его соотношение с символизмом западным, шире — с западной литературой и философией.
По этому вопросу существуют различные точки зрения. Отметим прежде всего два взаимоисключающих взгляда: один, утверждающий, что это течение целиком подражательное и корни его главным образом — во французской литературе; другой, наоборот, что это — явление целиком самобытное.
Для Мережковского символизм — течение глубоко национальное, продолжающее исконные религиозно-мистичеcкие традиции русской литературы, прежде всего, Толстого и Достоевского, которые, по Мережковскому, «показали Европе русскую меру свободного религиозного чувства» и тем спасали человечество «от современного позитивизма», проповедуя «обращение к богу», «христианское смирение».
В противоположность Мережковскому, В. Брюсов связывает происхождение этого течения с Западом. Даже творчество самого Мережковского он объявляет продолжением дела западных писателей. «Мережковский всегда был и остается, может быть, против своей воли, — пишет Брюсов, — союзником тех, кто понял и оценил таких знаменосцев, как Ницше, Ибсен, Метeрлинк, Уйальд... Мережковский ближе любому «модернисту», чем многим из своих учеников... членам «религиозно-философских собраний».
Особенно интересна трактовка Брюсовым Тютчева, которого он, как и все русские символисты, относил к предшественникам этого течения.
Однако в Тютчеве Брюсов подчеркивает не его религиозную устремленность, как это делали другие символисты: «Тютчев—поэт,— пишет Брюсов,— как бы теряет свою веру в... божество». По общему мировоззрению Брюсов относит Тютчева к пантеистам в духе восточной философии: «Хаос представляется ему исконным началом всякого бытия». Предтечей же русских символистов, «учителем поэзии для поэтов» Тютчев, по Брюсову, является как «один из величайших мастеров русского стиха», создавший «поэзию намеков». И Тютчев ввел для этого в поэзию «особый эпитет, определяющий предмет по впечатлению, какое он производит в данный миг», т. е. «импрессионизм»; Тютчев, далее, «сопоставляет предметы, по-видимому, совершенно разнородные», стремясь найти между ними «сокровенную связь», «сливает внешнее и внутреннее («благовест солнечных лучей»); «проводит полную параллель между явлениями природы и состояниями души; нередко второй член сравнения у Тютчева опущен, и перед нами только символ», и т. д.
Иначе говоря, и в Тютчеве как предшественнике символистов Брюсов находит не национально-религиозные «откровения», а разработку той поэтики, которая развивалась западными мастерами. При этом учителями самого Тютчева, указывает Брюсов, были прежде всего немецкие поэты, «на образцах которых он воспитался, отчасти — поэзия французов», а «у своих русских предшественников Тютчев почти ничему не учился».
К двум охарактеризованным точкам зрения так или иначе примыкают и другие символисты, а также критики и исследователи разных направлений. Несомненный интерес представляет в этом отношении коллективный труд «Русская литература XX века» (1890—1910) под редакцией профессора С. А. Венгерова (М., изд. т-ва «Мир», 1914).
Во вступительных статьях С. Венгерова к этому труду дается общая концепция литературно-исторического процесса рассматриваемого периода. Оказывается, что можно «подвести под одну скобку» все самые различные литературные явления девятисотых годов: «провозвестника грядущей революции Горького и крайнего индивидуалиста Бальмонта, органического пессимиста Андреева, аполитизм и крайности политического радикализма, порнографию и героизм, мрак отчаяния и величайшее напряжение чувства победы». И все это объединяется неким «психологическим единством» — единством «одного хронологического поколения, психологических порывов и даже социологических настроений».
Так создает С. Венгеров «единый поток» русской литературы и, по его собственным словам, «переплетает и перемешивает в одно органическое целое все то, что почему-либо окрашивает собой данную эпоху».
«Неоромантизм» — так определяет С. Венгеров суть «единого потока» тогдашней литературы. Неоромантизм потому, что здесь есть «одно общее устремление куда-то в высь, в даль, в глубь, но только прочь от постылой плоскости серого прозябания». А такое «биение одного общего сердца» и «дает основание сближать литературную психологию 1890—1910 гг. с теми порывами, которые характерны для романтизма». А еще далее: с тем же «чувством чрезвычайного, с ощущением чрезвычайности тесно связано и богоискательство, как тоска по чему-то надземному и надсмертному».
Так устанавливает С. Венгеров «исконные» национальные корни русского символизма, а заодно — «единство» всей русской литературы.
Совершенно справедлива поэтому оценка концепции С. Венгерова, данная в свое время А. Г. Горнфельдом. «Трудно представить себе, сколь малым довольствуется панегирист русской литературы, усматривая «зерно героических традиций» в теперешнем модернизме, — пишет Горнфельд. — Лишь непонятным ослеплением можно объяснить те натяжки, на которых построен его сплошной панегирик, ту легкость, с которой он пропускает в свой моральный пантеон всякого, кто имел честь принадлежать к сословию российских литераторов. Все у него политики — даже аполитики, все у него религиозны — даже антирелигиозные, все у него идейны — даже безыдейные, все у него прогрессисты — даже трусы».
В духе «единого потока» трактовал символизм и другой видный критик и литературовед того времени — профессор Евг. Аничков. Но — в противоположность Венгерову — он целиком связывает это течение с Западом. Более того: по Аничкову, вся русская культура, а не только искусство, идут оттуда. «Новое искусство, как и все новое за последнее тысячелетие, — пишет Аничков, — началось на крайнем Западе...С запада на восток идут Новая вера и новый апокриф, новая мистика — предтеча религии будущего».
С этих позиций и намечает Евг. Аничков путь «единого современного искусства», восходящего по ступеням к «высшему творчеству: мистическому». Ибо, по Аничкову, «мистицизм — свойство нашей духовной сущности», а разум, «...научная система мышления привели к убыли нашего духовного богатства». Необходимо поэтому восстановить в их правах «экстаз, Месмера, внушение» и т. п. Символизм же, как новейшее течение в искусстве, как раз и обладает этой «тайной заклинаний, мистическим прозрением».
Итак, истоки русского символизма разные авторы определяют различно. Если Мережковский и Венгеров находят их в «исконных» национальных началах (религия, «героизм»), то Брюсов и Аничков находят их на Западе (и тоже по-разному: Брюсов — в мастерстве, Аничков — в мистике). Но это все — люди старшего поколения. А как отвечали на этот вопрос младосимволисты?
Вяч. Иванов, признавая «международную общность» символизма, считает, однако, западное влияние на русских поэтов «поверхностным, юношески непродуманным и, по существу, мало плодотворным». Причем влияние это коснулось, по его мнению, лишь старшего поколения и лишь в «короткий промежуток чистого эстетизма, нигилистического по миросозерцанию, эклектического по вкусу и болезненного по психологии». Но затем, в «синтетический момент» развития русского символизма, представленного теургами, которые со всей силой выразили «религиозную реакцию нашего национального гения против волны иконоборческого материализма», — этого уже не было. И в этом позднейшем, «истинном символизме» — «все подлинное и жизнеспособное уходит корнями в русскую почву».
Представляют же эти национальные начала родной «почвы», не говоря о Достоевском, поэты Вл. Соловьев, Фет и Тютчев — «истинный родоначальник нашего символизма». А их — в прошлом — «окружают»: Жуковский («мистическая душевность»), Пушкин («Пушкинский Поэт помнит свое назначение — быть религиозным устроителем жизни, истолкователем и укрепителем божественной связи сущего, теургом»), Баратынский («открывающий тайную книгу души»), Гоголь, Лермонтов — «первый в русской поэзии затрепетавший предчувствием символа символов — Вечной Женственности», и т. п. Так русский символизм и в своих истоках, а еще более того, как в этом убежден Вяч. Иванов, в будущем предназначен «выразить заветную святыню нашей народной души».
Андрей Белый, по сути дела, приходит к тем же выводам: русский символизм — глубоко национальное явление, продолжение дела всей русской литературы. Но Белый в большой степени признает и западные влияния, хотя своеобразно переработанные.
Концепция общего развития литературы наиболее отчетливо дана Белым в статьях «Символизм, как миропонимание» (1903) и «Настоящее и будущее русской литературы» (1910). В первой статье «Восток» (Россия) принимает (в лице русского символизма) индивидуалистическую «великую мудрость» Ибсена и особенно Ницше, но при этом религиозно-мистически ее переосмысливает.
Однако задача не ограничивается переработкой ницшеанства. Как высшая ступень символизма теургия уже не ограничивается «показом во временном — вечного: здесь уже речь идет о воплощении Вечности путем преображения воскресшей личности. Личность — храм божий, в который вселяется господь». А для выполнения такой задачи, указывает Белый, надо «идти там, где остановился Ницше», и необходимо еще «считаться с теософским освещением вопросов бытия и не идти в разрез с исторической церковью».
Переводя слова Белого с мистического на обычный язык, можно сказать так: истинный символизм в лице теургов, но Белому, принимает «мудрость» не только Ницше (и близких ему западных писателей) — он принимает также западных теософов. Но только все это переосмысливается на основе «национально-русской» теургической мистики.
В более поздней статье («Настоящее и будущее литературы») та же, по существу, концепция национально-религиозной переработки Запада дается уже в более широких масштабах и иллюстрируется литературным материалом.
Байрон, Гете и Ницше, пишет Белый, выражают «три стадии западно-европейского индивидуализма: личность бунтует в Байроне; личность побеждает мир в лице Гете; Ницше срывает с Гете олимпийскую тогу, видит новое небо и землю, но бросается в пропасть... Музыка Заратустры — тревожный молитвенный крик, обуреваемый кощунством». Запад, стало быть, не преодолевает индивидуализма.