Ця спрага інтелектуала - якби можна було раціонально довести існування Творця й безсмертної душі часом помітна у багатьох персонажів В. Домонтовича. Вони ніби біографічно випробовують філософські побудови Віктора Петрова. Ці герої амбівалентні і саме амбівалентність письменник чи не підносить як принцип: чи не може сучасна людина “вірити й не вірити разом?” [24].
У “Моїх Великоднях” письменник долучає до роздумів про необхідність для людини Собору й певності у величі Божого власний, інтимний досвід релігійного переживання. “Людина нашого часу зреклася релігійних переживань, їй стали чужими містерії Євхаристії. Слова святий і святість втратили свій благовісний сенс” [25, 335].
Для розкриття очисної сили релігійного обряду автор “Моїх Великоднів” звертається до схвильованого, емоційного, навіть екстатичного стилю: “Душу потрясала містерія читаних дванадцятьох Євангелій у Чистий четвер. Палали свічки. В чорних ризах зі срібними на ризи нашитими хрестами панотець читав про Страсті Господні. Передзвонювали дзвони по кожній Євангелії, і хор співав: “Слава страстям Твоїм, Господи!” Як переказати те почуття, що його викликав цей спів? Як сказати про біль, що ним жила душа, коли Ісус у безмежності людського страждання, висячи на хресті, звернувся до Бога: “Пощо Ти покинув мене?!” В руці горіла свічка, танув віск. Переступаючи через поріг вічности, ти пізнавав, чим ставала в цю мить для тебе тайна космічної містерії, де Бог прийняв смерть, щоб людство могло жити. Бо ж нема, нема більше чим жити людству!..”[25, 337].
Може, найважливіший текст для осягнення цих колізій віри і раціоналізму в творчості Петрова-Домонтовича є оповідання “Апостоли”. Між ентузіастичним діячем Петром і скептичним спостерігачем-аналітиком Хомою автор - у перспективі оповідної структури - підтримує своїм авторитетом таки позицію другого. Звернувшись до ширшого контексту творчості письменника, можна побачити, що він часто демонструє трагічні наслідки ситуації, коли людина бере на себе функції Бога (але ця колізія мала б стати темою окремого дослідження). Фанатичний Петро бореться за статус першого з-поміж апостолів, він бездумно й безтривожно приймає Ісусове вчення, він навіть у пориві гніву підіймає меч на захист учителя - але його віра не витримує іспиту поразкою. Ця віра живиться оптимістичного певністю в майбутній перемозі й винагороді. (До речі, Домонтович тут близький у трактуванні біблійних сюжетів до Лесі Українки, яка - зокрема в “Одержимій", у “Руфіні й Прісціллі” - не приймала саме те, що християни очікують винагороди за свою віру.) Натомість апостол Хома у Домонтовича - скептик і людина кризи, він хотів би віру проіспитувати розумом, інтелектом, одержати логічні докази метафізичних істин. Він воліє знати, щоб не помилятися. У нього не було наївної й щирої, по-дитячому радісної, безпосередньої віри, як у Петра. Замість славити, він перевіряв. Замість дивуватися, перепитував. Зіставляв, з'ясовував. Розшукував свідків . У своїй роздвоєності й сумнівах Хома, щонайменше, чесний і відповідальний - відповідальний за наслідки власного й тільки власного вибору. Чи може людина одночасно мати дві віри? Чи може вона вірити й не вірити разом? Чи можлива віра в ситуації кризи, безсилля, поразки? Після смерті Бога? Домонтович не просто стверджує можливість і такої “недитячої”, грунтованої на сумнівах, аналізі й врахуванні усіх можливих факторів віри, але, більше того, акцентує пріоритетність саме такого релігійного досвіду. Антагонізм Хоми й Петра виразно продемонстровано і на рівні риторики, сама манера висловлювання героя-фанатика стає об'єктом наскрізної іронії. Перечуленість і мало не ексгібіціоністська відвертість Петрових, сповідальний ескапад, неприйнятна для людини, яка звикла вслухатися в себе, переконувати насамперед себе, а не інших. Зразковим носієм такої всеохопної наївної віри у Домонтовича постає Святий Франциск із Ассізі. В однойменному оповіданні прозаїк змальовує цю ідеальну людину Середньовіччя з деяким навіть ностальгічним смутком за недосяжним абсолютом, але водночас і з нотками іронії щодо простолінійних характеристик, розгорнутих житійною легендою. Знов-таки, “він втілив у собі не аристократичний світ високовченої теології й містики, а народну побожність, дитячу й наївну, позбавлену розумування любов до Христа”[25, 349]. Але людина XX століття мусить шукати інший шлях, дитяча наївність-бо для неї безповоротно втрачена.
Соломія Павличко якось зауважувала, що цей письменник “загалом страшенно любив тему масок, гри, текстів-шифрів. Зашифровування було формою саморефлексії [59, 95]. Хоча Петров ніби ніколи не був заангажований злобою дня і не брав участь у численних дискусіях про шляхи розвитку української культури, у його виважених і безсторонніх наукових розвідках часом можна відчитати (дешифрувати!) чи не гостріші політичні пасажі, ніж у пристрасних партійних публіцистів. Адже концепція культурно-історичних епох була виразно антимарксистською, а фрейдистський психоаналіз, яким активно послуговується в своїй прозі Домонтович, підриває засади панівної ідеології. Петров ніколи не висував оптимістичних прогнозів розквіту українського мистецтва. І навряд чи в розділі “Історіософічних етюдів”, академічно названому “Проблема Готфрида Келлера”, хтось таких прогнозів шукатиме. Між тим, слушно вважає Соломія Павличко, “в так званій “проблемі Готфрида Келлера” він у зашифрованому вигляді ставить те ж саме питання, над яким міркували Самчук, Шерех та інші його колеги, а саме: про можливість світового звучання української літератури, а також про співвідношення літератури й політики, взаємозалежність літературного й суспільного розвитку. Кінець XVIII - перша половина XIX століття - час колосального духовного піднесення Німеччини, тільки нетотожність етносів різних епох, проблему етногенетичну, а й проблему історіософську — проблему Істоти людського. Що відбувається з людиною при зміні епох? С. Павличко зазначає, що сучасність надає змогу В. Петрову розкрити те, що відбувалося в давнину. І тепер, за наших днів, у суворих випробуваннях революцій, у руїнах двох світових воєн, що стали тотальними, в спустошеннях бомбардувань, у досвідах державних струсів, в експериментальних знищеннях мільйонів, у плановому регламентуванні голоду, тереневого простору й переселюваних людських мас ми пізнаємо, що теза про зміну епох не є жадною абстракцією містика або доктринера, а наочною істиною, суцільно втіленою в нашу сучасність [59, 98-99].
Петров належав до майбутнього. Його думки багато в чому випереджали свій час. За спогадами Ю. Шевельова, в 40-і роки “зосередження на проблемах, а не на окремих науках, при прагненні синтези робило висновки Петрова часто неймовірними й неприйнятними. Час підтвердив правоту цих слів. До деяких думок В. Петрова згодом прийшли інші дослідники незалежно від нього. В 70-і рр. польський археолог Б. Гензель виступає з ідеєю нового напрямку досліджень — етногенезології, в 60-ті роки французький мислитель М. Фуко прийшов до подібних історіософських поглядів. Тому І. Фізер, зіставляючи аналогічні погляди двох історіософів, називає Петрова "українським Фуко", а Фуко — “французьким Петровим” [78, 44]. Лише в наш час стає зрозумілим, що історіософія та етногенетична концепція В. Петрова відповідає новітнім науковим теоріям, пов'язана з сучасними філософськими напрямками, відомими як “логічний позитивізм” або “науковий фундаменталізм” [89, 423], що розуміння історії за В. Петровим відповідає сучасній синергетичній теорії. Якщо існують два дискурси методології вивчення давньої історії слов'ян в сучасній українській історіографії, то завдяки тому, що засновником одного з них є В. Петров (Домонтович). У розробці з індоарійської проблематики мовознавства праця В. Петрова “Скіфи: мова і етнос” вважається предтечею нових пошуків у мовній архаїці В індоєвропеїстиці лише в 80—90-ті рр. вчені, зокрема, О. Трубачов, дійшли висновків, близьких до думок В. Петрова, проте в їх працях ми не знайдемо посилань на його розвідки. Останній випередив в часі розробку археологами та етнографами таких понять, які пізніше отримали назву “етносоціальний організм”, “етнодискретні процеси”. В. Петров також першим з учених виокремив й обґрунтував значення античної епохи й цивілізації для стародавнього населення України, вважаючи зарубинецьку та черняхівську археологічні культури українського Лісостепу як модифікації античної цивілізації. Зречення ідеї часу з вивчення історії, уявлень поступу, пріоритет людського початку — ці плідні тези В. Петрова втілені наприкінці 80-х — початку 90-х рр. в розвідці розвитку стародавнього керамічного виробництва та інше. Перелік ідей і розробок В. Петрова, що випереджали час, можна продовжувати [40, 23].
Проте для розуміння його особистості більш важливе таке: шукаючи в етногенетиці, як він її розумів, відповіді на віковічне питання: “Хто ми? Чиї ми діти?”, В. Петров як учений знайшов відносну свободу самовияву. Останнє, як вважає С. Павличко, було можливим для В. Петрова в літературі й немислиме в науці, “і річ не лише в небезпеках часу, а в особливостях авторського письма” [60, 120]. Якщо в художній літературі авторським письмом була “зміна масок”, то в науці таким авторським письмом був “широкий діапазон досліджень” В. Петрова, студії з різних наукових галузей, котрі мали одну мету й спрямовувалися на розв'язання однієї проблеми — створення історії українського народу. До того ж, думка про неможливість самовияву в наукових дослідженнях слушна для розвідок джерелознавчого рівня, але на вищому рівні, на якому філософська методологія надає світоглядну інтерпретацію результатів джерелознавчих студій, В. Петров зміг виявити своє кредо, своє власне світобачення й через нього зберегти особливість авторського почерку. Тому Віктор Петров (Домонтович) зашифрував себе самого не тільки в художніх, а й у наукових етногенетичних творах [40, 24].