А.В. Шувалов
Особенностью современного — постнеклассического — этапа развития психологической науки является введение (а с исторической точки зрения — возвращение) психологии в духовный контекст. В лоне постнеклассической научной рациональности появляется стремление включить в объяснительные схемы категорию человека, открывается возможность анализировать такие духовно-психологические реалии, как субъектность, индивидуальность, личность, «духовное я», сознание, совесть, нравственность и др. Их объединяет то, что они не вмещаются в объективно ориентированные направления психологии, изучающие общие свойства и закономерности функционирования психики. Чтобы рассматривать их по существу, нужно дифференцировать разные по типу научности и по способу получения системы психологического знания. В этой связи В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев прямо указали на необходимость создания особой дисциплины — психологической антропологии, изучающей психологию человека в ее специфике [4: с. 32-33].
Введение в психологическую антропологию. Ключевые вопросы психологической антропологии звучат так: «Как, в свете именно психологической теории, возможен человек по сущности своей, которая не есть совокупность (и даже не ансамбль) его отдельных проекций, сколь бы значимы и богаты они ни были? И в чем эта искомая психологическая сущность?» [5]. Речь, таким образом, здесь должна идти о сугубой предметности психологии человека, которая не сводится ни к содержанию психического (множеству его функций и свойств), ни к формам его организации (многообразию процессов и структур).
В исследованиях В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева осуществлено принципиальное различение классической «психологии психики» и постнекласси- ческой «психологии человека»: первая — изучает закономерности функционирования, развития и изменения психики как особого «функционального органа», присущего и человеку, и животным, вторая — сконцентрирована на инвариантных аспектах сугубо человеческого бытия. Предложена новая интерпретация принципа развития в общей, возрастной и педагогической психологии. Разработаны антропологическая модель субъективной реальности и концепция развития субъективной реальности в онтогенезе [4, 6].
Психологическая антропология обращена к полноте человеческой реальности; сосредоточена на специфике человеческого способа жизни; рассматривает человека не самого по себе, а в контексте его связей и отношений с естественным человеческим окружением; признает метафизический план бытия и метаантро- пологическую перспективу развития человека; учитывает не только нормативный, но предельный и запредельный уровни бытия человека; рассматривает педагогическую деятельность и психологическую помощь как антропо-практики[1].
Психологическая антропология стала разворотом гуманитарной мысли в сторону отечественной религиозно-мистической философии и теоцентри- ческой методологии. Пожалуй, в наибольшей степени в ней востребованы и проработаны идеи С.Л. Франка. При этом она коренным образом отличается от отечественного естественно-научного антропологизма и западной гуманистической психологии, которые на свой лад полагают пределом человеческого становления бытие в качестве индивидуальности. Если в рамках естественнонаучного антропологизма человек описывается как психобиосоциальная целостность, которая получает конкретное воплощение в форме индивидуальности, а гуманистическая психология трактует человека как самодостаточную особу, мотивированную на самоактуализацию, то психологическая антропология восходит к пониманию человека как существа духовного, постулирует трансцендентную человеческую сущность.
Понятие «духовность» подразумевает сущностное определение человеческого способа жизни, проявляющегося в родовой укорененности, культурной преемственности и личностной (над-обыденной) устремленности человека, его сопряженности в мотивах, делах и поступках с добром либо со злом (ибо бывает разная духовность). Здесь человек понимается уже не только и не столько как индивидуальность, но прежде всего как духовная личность, наделенная способностью самоодоления (то есть преодоления тяготения собственного эгоцентризма) и возможностью универсализации индивидуального бытия. «Универсализация, или выход за пределы сколь угодно развитой индивидуальности, есть одновременно вход в пространство обще- и сверхчеловеческих, экзистенциальных ценностей как в «свое другое». Со-участником в построении и собеседником в осмыслении универсального со-бытия — той формы общности, в которой потенциальная эквивалентность человека миру становится актуальной, — является Бого-человечество» [6: с. 196].
Психологическая антропология исследует внутренний мир человека как целостную и развивающуюся реальность. Она сосредоточена на изучении человеческой субъективности во всей ее полноте: онтологии, строении, условиях и движущих силах развития и закономерностях образования в интервале всей жизни. Субъективность есть форма существования и способ организации человеческой реальности, суть — самостоятельность духовной жизни человека. Субъективность составляет родовую специфику бытия человека и отличает его способ жизни от любого другого — до- или вне-человеческого. Эвристическая ценность антропологической теории развития состоит в том, что в ней постулируется антиномия человеческой субъективности (самости): она есть средство («орган») саморазвития человека, и она же должна быть преодолена (преображена) в его духовном возрастании и нравственном совершенствовании. Здесь «человеческое бытие становится самим собой лишь превращаясь в со-бытие, когда свобода как любовь к Себе развивается до свободы как любви к Другому. Во всеполноте развившихся свободы и любви в нас пробуждается Личность Бога. И всякий раз, когда мы относимся к Другому как к своему Ты, в таком отношении проглядывает божественное» [8: с. 140].
Объектом (источником, ситуацией) развития субъективной реальности является со-бытийная общность. Фундаментальный статус понятия «со-бытийной общности людей» как особого пространства, где происходит вынашивание и развитие субъективности человека, определен и задан религиозно-философскими представлениями о человеческой реальности, которые связаны с именами А.С. Хомякова (неслиянно-нераздельная соборность), С.Л. Франка (исконное единство бытия), М. Хайдеггера (бытие-с-другими)[2], М. Бубера (Я и Ты), М.М. Бахтина («Два голоса — минимум жизни, минимум бытия» [1: с. 339]). На психологическом уровне идея со-бытийной общности согласуется с известным представлением Л.С. Выготского об интерпсихическом этапе существования каждой высшей психической функции, об особом, находящемся между людьми, но никому лично не принадлежащем пространстве развертывания психических явлений. Созвучна она и обоснованному Т.А. Флоренской пониманию диалога в качестве особой формы духовно преобразующего общения.
При содержательном описании пространства развития специального анализа заслуживает следующее существенное обстоятельство: ребенок зарождается, рождается и живет в системе реальных, живых, хотя и разнородных связей и отношений с другими людьми (первоначально с матерью, затем с родными и близкими, впоследствии с дальними). Усиливая эту мысль, можно постулировать: нигде и никогда мы не можем увидеть человеческого индивида до и вне его связи с другими; он всегда существует и развивается в со-обществе и через со-общество. Своим рождением ребенок поляризует культурно-историческое поле наличной социальности, наличных форм деятельности и наличных форм сознания, преобразует жизнедеятельность взрослых в способ («орган») своего существования.
Живая общность, сплетение и взаимосвязь двух и более жизней, их внутреннее единство и внешняя противопоставленность друг другу указывают на то, что взрослый для ребенка (вообще один человек для другого) не просто одно из частных условий его развития наряду со многими другими, а фундаментальное онтологическое основание самой возможности возникновения человеческой субъективности, основание его нормального развития и полноценной жизни. Событие — нераздельность и неслиянность двух самостных форм бытия — есть та действительная ситуация развития, где впервые зарождаются специфические человеческие способности, «функциональные органы» субъективности (во всех ее измерениях), позволяющие человеку однажды действительно и самому «встать в практическое отношение» к своей жизнедеятельности. Со-бытие есть то, что развивается, результатом развития чего оказывается та или иная форма субъективности. Сам ход развития состоит в возникновении, преобразовании и смене одних форм совместности, единства, со-бытия другими формами — более сложными и более высокого уровня развития.
Перефразируя известные слова историка М.Я. Гефтера о начале человеческой истории, В.И. Слободчиков пишет: «...все собственно человеческое в человеке начинается, становится, развивается не с нуля, подлинное вочеловечивание человека начинается с Начала! Мы знаем Имя Начала Всякого Бытия, как оно названо в Священном Писании (помните у св. ап. Иоанна — В начале было Слово...). И так же точно — мы должны положить начало человеческого в человеке, но уже на языке психологии и педагогики развития. Для меня таким началом является предельная идеализация человеческой реальности — это со-бытийная неслиян- но-нераздельная общность людей» [3: с. 249].
Со-бытийная общность есть прежде всего духовное единение людей на основе общих ценностей и смыслов, преодоление каждым тяготения собственного эгоцентризма и границ своей индивидуальности, переживание чувства солидарности, ответственности и преданности, которое включает в себя и «я», и «ты», и «мы». Со-бытийная общность теоцентрична. Ее прообраз дан в наставлении святого подвижника VI-VII вв. аввы Дорофея. Он начертал окружность и разъяснил: окружность — это мир людей; радиусы — это отдельные люди; центр круга — это Бог; чем ближе человек к Богу, тем ближе он к другим людям; чем дальше люди от Бога, тем дальше они друг от друга. В этом основа и возможность преодоления ограничений и деформаций эгоцентризма и группоцентризма. «Развитие такой общности — это не завершаемый в этом мире процесс обретения каждым личностного способа бытия, это всегда выход за пределы всякой наличной ситуации “здесь и теперь”, прорыв сквозь пелену обыденной очевидности к точке явленности и подлинности — “Вот я, Господи!”» [3: с. 249].