Внутренняя алхимия древнее лабораторных операций, хотя объединение их единую систему и произошло уже под непосредственным влиянием теорий, обоснованных внешней алхимией.
После объединения Китая в единое государство при династиях Суй и Тан начался новый этап истории алхимии, связанный с обобщением данных предшествующего периода и усовершенствованием технического аспекта алхимических процедур. Виднейшим алхимиком этого периода являлся Сунь Сымо. Интересно, что он понимал токсичность многих веществ и в рецептах использовал более низкие их концентрации в лекарствах по сравнению с эликсирами, то есть предполагал, что адепт, проходя по пути бессмертия, становится неуязвимым для яда, воспринимая лишь его целительные свойства.
В целом танская эпоха характерна стремлением систематизировать имеющиеся в области алхимии знания, что привело к созданию первых словарей по алхимии.
Одной из характерных черт средневековой истории даосизма, определившей во многом существенные черты всей последующей традиции, является начало взаимодействия даосизма с другой религией, буддизмом, пришедшим в Китай из Индии в начале нашей эры и к IV—V вв. уже ставшим значительной идейной силой.
Именно даосизм в силу ряда специфических особенностей и способа функционирования в традиционном социуме оказался той традицией, с которой буддизм наиболее активно взаимодействовал и которая оказала максимальное влияние на трансформацию эталонных индийских форм буддизма в Китае. С другой стороны и сам даосизм подвергся некоторым изменениям. Даосизм оказался типологическим аналогом буддизма в Китае как в силу своего религиозного характера и наличия таких кардинальных религиозных доктрин, как сотериология (отсутствовавшая в конфуцианстве), так и благодаря определенному параллелизму идеологических структур.
Эти структурно-функциональные аналогии в полной мере осознавались и носителями традиций, что способствовало на первом этапе рецепции буддизма в Китае и восприятию его в качестве одного из даосских направлений. Теория "хуа ху" гласит, что буддизм возник после проповедей "Лао-цзы" в Индии.
Психологизм буддизма, попав на почву даосского натурфилософского онтологизма, приводит к усилению идеалистических тенденций в даосизме (т. е. трансформация пошла по пути не психологизации, а спиритуализации даосизма). В свою очередь, в силу вышеуказанной причины в самом буддизме в полной мере выявились изначально лишь скрыто присутствовавшие онтологические интенции (неявно наличествующие, например, в учении о таковости—татхате как реальности; о проблеме онтологии в буддийской философии.
Много исследований проведено по исследованию отношений китайской и индийской алхимии. Идеалом индийских чудотворцев является не только обретение духовной свободы, но и совершенного здоровья ("агара") и бессмертия ("амара"). В Индии также были распространены дыхательные упражнения, сексуальная гигиена (воздержание от эякуляции), алхимия. В целом последняя играла значиельно меньшую роль, чем в Китае.
О роли золота в алхимии написано очень много, однако самой алхимии важно не золото, как таковое, а золото, как принцип, цель бытия мира, ибо все металлы - это потенциальное, не осуществленное, больное золото. Алхимия занималась исцелением металлов. Символы, обозначающие различные металлы очень похожи на Западе, и в Китае. Сера обозначалась всегда, как активное мужское начало, ртуть - пассивное, женское.
Основное отличие китайской алхимии от европейской - направленность на обретение бессмертия и совершенства. В Европе этот момент отнюдь не главный, что связано с господством христианского мировоззрения, с его догматом телесного воскресения и вечной жизни после Страшного суда.
Друтим отличием европейской алхимии от китайской является определенная теическая окраска западной алхимии, чуждая адептам даосской алхимии. Для алхимика-даоса мир регулируется имманентным стоящим над и за миpом трансцендентным Богом. Однако алхимия значительно смягчает христианский теизм отцов церкви и философов-алхимиков, все больше и больше сближая его с пантеизмом. Сам алхимик оказывается богоподобным, выступая как творец и мироустроитель.
Наиболее важной стороной даосской философии является натурфилософский комплекс, включающий в себя собственно онтологи, космогонию и космологию. Для даосской мысли характернa подмена онтологии, как теории бытия космогонией, как генетическим объяснением бытия. "Чжуан-цзы" постоянно нуждалось в мифологических подкреплениях своих рассуждений, причем данное подкрепление являлось своеобразным доказательством высказанных суждений. Мифология, встречающаяся в средневековых религиозных текстах двосизма, является вторичной, вызванной к жизни уже самой даосской религиозной доктриной.
Космогиния в "Дао-дэ-цзине" дается через числовую символику. Дао рождает одно, одно рождает два, два - три, три - все сущее (десять тысяч вещей). Все сущее несет на себе "инь" и обнимает "ян". Эти пневмы ("ци") взаимодействуют и образуют гармонию. Люди ненавидят прозвища одинокий и сирый, но цари и князья так величают себя. Один - изначальная пневма ("юань-ци"), два - отрицательная, пассивная пневма "инь" и положительная, активная "ян". Три - "инь", "ян" и продукт их соединения (Небо, Земля, Человек).
Пропуск нумерологически значимых чисел 4, 5, 10, 30, 100 и др. заставляет задуматься о характере самого космо-генетического процесса в Дао-дэ-цзине: имеет ли он плавный характер развертывания исходного первоначала или скачнообразный, катастрофический характер гностического типа (подразумевается присутствие тымы грехопадения, некоторых нарушений изначальной онтологической гармонии).
"Дао-дэ-цзин" рассылает призывы к запиранию органов чувств. Гибель Хаоса наступает именно вследствие проделанных у него семи отверстий, т. е. органов восприятия (глаз, ушей, ноздрей, рта). Восприятие воспринимаемого ведет к утрате единства, распаде его на ряд противоположностей.
Итак, в Дао-дэ-цзине, как и в даосизме в целом, космогония выполняет функции онтологии и занимает ее место. Исходным и высшим космологическим началом является Дао (путь), открывающийся в "Дао-дэ-цзине" прежде всего в своей космогонической функции порождающего принципа (мать Поднебесной, начало Земли и Неба), причем иногда этот аспект описывается, как наилучшее из всего сущего. Космогонический процесс рассматривается, как процесс саморазвертывания Дао. При этом Дао выявляет четыре свои ипостаси, аспекта, формирующих таким образом гармоничное мировое целое. Эти четыре аспекта включают Дао как изначально недифференцированное единство, Хаос ("Хунь Дунь"), выделившее из себя три других аспекта: безымянное (постоянное), наделенное именем (не постоянное) и их функциональное единство. В силу некоторой причины от этого единства отпадает мир десяти тысяч вещей, уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является основным условием самого его существовнаия.
Концепция пневмы, как универсальной субстанции окончательно утверждается на рубеже нашей эры и становится центральной для всей традиционной китайской философии.
В даосизме существовало два основных подхода к соотношению Дао и "ци". Субстанционный подход считал Дао универсальной субстанцией (произведения "Дао-дэ-цзин", "Чжуан-цзи'). Функциональный же подход считал Дао - мерно-функциональным аспектом пневмы ("ци"), ее функцией ("юн"), тогда как пневма рассматривалась в качестве субстанции ('ти"). Это подход возобладал в даосизме начиная с эпохи Восточной Хань. Это связано с особенностями китайского натурализма: невозможностью представить некий принцип без существования материальной опоры. Для Дао такой опорой оказалась пневма.
"Дао и есть вещи", т. е. Дао не обладает собственным субстанциальным существованием, отличным от бытия сущего, и не является их сокровенной субстанцией.
Для традиции "Небесных наставников" очень важна была доктрина трех пневм, ибо откровение об их связи с изменением миропорядка лежало в основе их притязаний на исключительную ортодоксальность. Три пневмы включают: изначальную ("ши"), или высшую, первоначальную ("юань"), или среднюю и сокровенную ("сюань"), или низшую. Эти пневмы порождают соответственно Небо, Землю и Человека, причем Человек описывается, как гармония ("хэ") Неба и Земли.
И даосизм, и гностицизм воспроизводят один и тот же исторический тип мышления - космологический, для которого характерно взаимоналожение, суперпозиция мифологического и логико-дискурсивного типов мышления. Отсюда и происходит вторичная мифология гностиков и даосов, в которой образы и мотивы выступают не в своей исходной непосредственности, а в роли психических.
Даосская космология не отличалась единообразием. Каждый текст давал свой вариант космологии. Тем не менее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на Землю и Девять Небес над ней с их правителями и обитателями, а в поздних текстах на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах.
Во время периода Поздней Хань происходит окончательное формирование даосской традиции (до III-IV вв. н. э.), возникают первые школы, ортодоксальный даосизм. Вообще накладывать исторические рамки на развитие даосизма неправомерно, так как за пределами их останутся процессы, приведшие изначально к даосизму.
Выделяют два основных этапа:
1. Возникновение и становление даосизма;
2. Эволюция развитого даосизма.
Исследователь Сюнь Дишань считал, что собственно религиозный даосизм появился с момента образования школы "Небесных наставников".