Здесь хочется обратить внимание еще на одно существенное отличие православной антропологии от западной философской. Хотя представители последней и называют человека пересечением духа и жизни, все же дух, по их мнению, выводит человека «за» себя, ставит человека над собой, увлекает на чужбину. Дух делает жизнь человека эксцентричной, но эта эксцентричность и невыносима человеку, он хочет вырваться из нее. Такое положение эмоционально воспринимается как навязанное человеку, почти как противное ему. Человек все-таки ближе природному миру, а дух его вырывает из этого мира и делает «дезертиром жизни».
Совсем иначе окрашено православное переживание духовности человека. Человек поставлен на грани двух миров: природного, материального и сверхприродного, духовного. Он соединяет их в себе. И здесь проявляется гораздо более глубокое, прочувствованное осознание человека как микрокосма. Человек — «всецелая тварь». Человек свой и на земле, и на небе. Человек не дезертир, а причастник вечной жизни. Именно в человеке заключается надежда, «что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 20—21). То есть человек обладает еще большей полнотой жизни, чем животное.
Следует также отметить еще один интересный момент, замеченный в процессе исследования проблемы взаимодействия духа и тела. С одной стороны, в православной антропологии дух рассматривается шире, чем в западной, и не противопоставляется жизни, что весьма близко пониманию духа в русской религиозной философии. С другой стороны, по драматизму переживания данной проблемы православная антропология значительно ближе западной, чем русской религиозно-философской антропологии. Это связано, на наш взгляд, с острым ощущением человеческой разорванности. Безусловно, эту разорванность видели и русские мыслители, о чем прекрасно свидетельствует оценка Н. А. Бердяевым состояния современного человека («разорван в клочья»). Но, на наш взгляд, для русских философов это была констатация факта с позиции стороннего наблюдателя. Анализируя западную культуру, ее воздействие на человека, ее падения и взлеты, сами они оставались где-то в стороне, они были выше этой бездуховной культуры, они ощущали себя принадлежащими великой русской культуре. Им не свойственно это ощущение внутренней разобщенности, неустроенности. Себе они представляются цельными, целостными. Не о себе говорит Бердяев, что человек разорван в клочья.
Напротив, основоположники философской антропологии были людьми западной культуры, и все переломы эпохи были во многом и их переломами. Они именно себя ощущали «растащенными по разным ведомствам». Это их личное мировоззрение разрывалось на круги идей, и лично для них было насущной проблемой «примирение» религиозного воспитания и образования в духе дарвинизма. «Если Бог всемогущ и всезначим, как же Он мог сотворить такого разорванного человека, как я!» [13, VIII] — вот один из аргументов Шелера в пользу его идеи о противоположности духа и жизни.
Не менее остро переживается эта проблема и православными мыслителями. Так, излюбленная тема преп. Макария Египетского — противостояние внутреннего и внешнего человека. «К тебе обращаюсь, плоть… льстивому врагу моему и противнику, никогда не прекращающему нападений. Ты злобно ласкающийся зверь, ты… охлаждающий огонь… и ты, душа моя… кто сделал тебя трупоносицею?.. Как ты — дух — смесилась с дебелостью, ты — ум — сопряглась с плотию, ты — легкая — сложилась с тяготою? Ибо все это противоположно и противоборствует одно другому» [3, 98–99]. Св. Григорий Нисский ощущал человека полным конфликтов и противоречий в силу того, что человек носит в себе до противоположности двоякий вид, он близок к Богу своим умом, а в страстных стремлениях скотообразен. Острота такого переживания обусловлена всецело тем, что это было личное переживание, личный опыт. Всякий православный подвижник в первую очередь себя видит разорванным страстями, умерщвленным грехом. Это самосознание, безусловно, сближает православных мыслителей с западными представителями философской антропологии гораздо более, чем с русскими философами.
Однако если антропологи западной философии принимали эту разорванность как своего рода данность и, исходя из нее, строили свои теории, то православная антропология иначе воспринимает данное состояние. Человек сотворен двойственным, но изначально он был чужд какой-либо разобщенности. Нарушение внутренней иерархии и вражда противоположных начал в нем — последствия грехопадения. Человек не только изгоняется из рая — естественной среды своего обитания, но и получает «одежды кожаные», по мнению св. Игнатия (Брянчанинова), дебелую плоть. С точки зрения православной антропологии биологическая неоснащенность человека, отсутствие его среды обитания — прямое свидетельство того, что не в таких условиях должен жить человек. Противоборство духа и плоти подчеркивает, что эта дебелая (т. е. тяжелая, грубая) плоть, животное тело изначально не принадлежало человеку.
Восприятие нецелостности человека окрашивается оптимистическими тонами возможности достижения цело-мудрия, гармонии, единства человека. Оптимизм этот связан не только с ожиданием «жизни будущего века», но и с реальным, опытным постижением путей, ведущих к этой целостности и гармонии. Не случайно изумление немощностью человека, его непостоянством св. Григорий Богослов сменяет иным удивлением: «человек велик, он даже ангел, когда, подобно змее, совлекши с себя пестровидную старость, восходит отселе… я, оставив все, имею одно — крест светлый столп моей жизни… и за завистливых буду беззавистно молится» [3, 114–115]. Особо, на наш взгляд, следует обратить внимание на эти слова св. Григория: «совлекши с себя пестровидную старость». Не случайно Богослов говорит о старости, а не о теле, и даже не о «дебелой плоти». Человеческое тело преображается духом настолько, что становится подобно ангельскому сиянию, уходят болезни, немощи, уродства, старость. Прекрасным становится весь человек.
В этой фразе Григория Богослова заключается еще один момент, имеющий важное значение для методологических принципов антропологии. «Человек велик… когда… он восходит отселе». Здесь выражена общая установка всей православной антропологии: человека можно представить целостно, только поместив его в перспективу вечности. «Теперь мрак, а потом дастся разум, и все уразумеешь, когда будешь или созерцать Бога, или гореть в огне» [3, 103]. В рамках от рождения до смерти человек не может быть адекватно понят.
Это прекрасно осознавали и русские религиозные философы, разрабатывая идеи всеединства, софиологии, богочеловечества. Интуитивно к этому приходят и некоторые западные мыслители (Х. Плеснер, Сервера Эспиноза). Так, Сервера Эспиноза, определяя сложность антропологической задачи, пишет: «человек — не предмет и не вещь… но существо, находящееся в постоянном культурном и биологическом развитии, его нельзя охватить целиком в какой-либо конкретный момент его существования» [9, 79]. Но эта мысль не развивается, не приобретает той ясности и отчетливости, которая характерна православной антропологии в данном отношении. Наиболее полно эту мысль среди западных антропологов развил М. Бубер, рассматривая отношение «я-ты» и характеризуя Бога как «вечное Ты». Но все же пальму первенства в разработке этого принципа мы должны отдать православной антропологии, которая и строится на нем (на принципе рассмотрения человека в перспективе вечности).
Если в качестве «я» человек находится не в здесь-и-теперь, а «за» ним, за собой, в «пространственно-временном нигде-никогда» [8, 126], то он находится именно в вечности (неважно, вечном бытии или вечном небытии). Причем именно в качестве «я» он пребывает там (в вечности). Значит, принципиально важно учитывать это нахождение человека при построении целостного представления о нем. Животное растворяется в здесь-и-теперь, не живя как середина, и, значит, животное постигается здесь-и-теперь, оно все наличествует в конкретных моментах своего существования от рождения до смерти. Человек же, появляясь в здесь-и-теперь, устремляется в нигде-никогда, поэтому весьма логично, на наш взгляд, предположить, что в моменты здесь-и-теперь, на отрезке от рождения до смерти (а точнее от зачатия до смерти) человек становится человеком. И в этом отношении человека можно определить, вслед за В. Франклом, как «существо, постоянно принимающее решения, что оно такое» [11, 155]. Окончательно же определить его как человека можно только в его положении в нигде-никогда.
Подытоживая все сказанное выше, необходимо констатировать признание представителями рассмотренных типов антропологии двойственности природы человека. Двойственность человеческой сущности и порождает все сложности его изучения. Дух воздействует на тело человека, делая его явлением природы, из ряда вон выходящим, в буквальном смысле слова. Но и дух не остается независимым от тела, испытывает на себе воздействие этого природного органа.
Но характер этого взаимовлияния оценивается по-разному в различных антропологиях. Западная философская антропология в лице своих виднейших представителей принципиально противополагает эти начала. Эта «непримиримость» духовного и материального в человеке делает его существование трагическим, «невозможным».
Совсем иначе оценивает эту встречу в человеке духовного и телесного православная антропология. Для православной антропологии свойственно характеризовать союз духа и тела как гармоничное единство. Не утрачивая своих существенных свойств, духовное и материальное начала загадочным образом соединяются в человеке. Поэтому человеческая природа называется церковными авторами сложной. Благодаря этой сложности человек выступает своего рода скрепой мироздания. Отношения противоборства между духом и телом, по мнению всех без исключения христианских мыслителей, возникает вследствие грехопадения человека, т. е. его отхождения от Бога. Эта борьба носит хоть и драматический, но временный характер и прекращается с преображением человеческого естества. Таким образом, православная антропология утверждает возможность восстановления утраченной гармонии в рамках индивидуальной судьбы.