Таким чином "протестантська етика", "дух капіталізму" і сам капіталізм як економічна система виступають, за М. Вебером, як явища "вибірково споріднені". Це означає, що між ними можна віднайти певну смислову адекватність – що не дає, водночас, підстав розглядати їх як ланки причинно-наслідкових зв’язків і вважати протестантизм за причину капіталізму чи навпаки. Кожне із цих явищ має власний смисл і власну логіку розвитку. Флоренція доби Відродження, підкреслював М. Вебер, була центром тодішнього капіталістичного розвитку, ринком грошей і капіталів усіх великих держав того часу – однак її життя ще не було пройняте духом капіталізму. Водночас цей дух панував серед жителів провінції Пенсільванії XVIII ст., де не було ні скільки-небудь значної промисловості, ні великих банків. Схилившись на бік Реформації, населення багатих західноєвропейських міст відчуло не знану раніше "духовну тиранію" – однак терпіло її, не зменшуючи свого прагнення до нагромадження капіталів, і т. ін. Зрозуміло, що відому тезу про "надбудову як відображення базису" М. Вебер розглядав як надто сильне спрощення неймовірно складних взаємозв’язків між матеріальними і духовними, об’єктивними і суб’єктивними чинниками історичного розвитку.
Праця М. Вебера спрямована не на обґрунтування того чи іншого варіанта філософії історії, а на розв’язання чисто емпіричної проблеми – пояснення механізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічну поведінку. Визначаючи глибоку внутрішню несумісність між економічним раціоналізмом і відверто ірраціональ\12\ними мотивами поведінки людини, яка прагне потойбічного спасіння, дослідник на основі фактичного документального матеріалу показує, як внутрішня логіка розвитку аскетичного протестантизму – зокрема його вчення про предестинацію – стимулювала формування уявлень про професійне покликання і професійну самореалізацію, під впливом яких складався новий стиль життєвої поведінки економічно активних верств населення. Протестантська етика не була причиною появи капіталізму як раціонально орієнтованої економічної системи, вона її не творила і не могла створити; однак вироблені ідеологами Реформації нові цінності сприяли "прориву" системи традиціоналістських уявлень про сенс людського життя і роль у ньому економічних чинників. А це, зі свого боку, сприяло утвердженню у масовій свідомості нових, відмінних від традиційних понять про професію, працю, дисципліну та ін., без яких неможливе нормальне функціонування сучасних економічних інститутів.
Не забуваймо і про те, що у "Протестантській етиці" йдеться насамперед про релігійний, духовний родовід капіталістичної економіки, про її давні і сьогодні вже ґрунтовно призабуті корені. У міру того, як ця економічна система утверджувала себе, ці корені поступово відмирали і сама пам’ять про них пригасла. Сучасне господарське життя, писав М. Вебер на початку нашого сторіччя, як і вся сучасна культура, вже дуже далеко відійшли від духу аскези. Вони, як правило, відверто орієнтовані на зовнішні світські блага, і лише уявлення про "професійний обов’язок" несе на собі певний відблиск давніх релігійних ідей. Варто згадати також і ту обставину, що пуританська система цінностей, найбільш адекватна духові капіталізму, сама по собі вельми неоднозначна, і пряме наслідування її може привести до висновків, які важко узгодити з гуманністю. М. Вебер і не приховує цієї обставини, тому його окремі репліки на адресу капіталізму не поступаються у своїй гостроті Марксовим. Однак не забуваймо й того трагічного досвіду нашого сторіччя, який показав, що спроби насильницьким шляхом "відмінити" капіталізм чи якось його "обійти" ведуть до наслідків устократ жахливіших, аніж ті, про які вели мову К. Маркс і М. Вебер.
У ряді своїх пізніших Праць М. Вебер ставив за мету глибше вивчити ті причини, внаслідок яких вчення про світську раціональну аскезу змогло виникнути саме в рамках західного християнства. Він доходить висновку, що це пов’язано з певними особливостями самої Християнської релігії та специфікою її вкорінення у господарське і культурне життя Заходу. Кожна із впливових світових релігій, до числа яких належить і християнство, має своїй специфічну господарську етику – систему приписів, які визначають ставлення віруючого до праці, матеріальних цінностей, багатства і т. ін. Зміст таких приписів, як правило, має аскетичне спрямування. Кожна зі світових релі\13\гій визнає, що порівняно з Божою досконалістю світ завжди недосконалий, тому поведінка того, хто прагне спасіння, повинна якоюсь мірою бути, як кажуть, "не від світу цього". Кожна зі світових релігій на свій лад встановлює напрямок і міру такого дистанціювання від світу. Певну роль тут відіграє і такий фактор, як соціальна позиція носіїв того чи іншого віровчення – тих, серед кого воно найбільш поширене (15).
У зв’язку з цим М. Вебер вбачав принципову різницю між господарською етикою християнства іудаїзму – з одного боку, і відповідними приписами конфуціанства, індуїзму та буддизму – з іншого. При всіх досить глибоких відмінностях у характері віровчення і культу три вищезгадані релігії мають певну спільну рису: їх аскетизм має пасивно-споглядальний характер. Конфуціанство – це станова етика "літераторів", високоосвічених імператорських чиновників, що з погордою ставилися до простого люду. Це етика "порядку", пристосування до існуючої системи соціальних взаємин. "Релігією інтелектуалів" називає М. Вебер й індуїзм, підкреслюючи водночас, що на відміну від конфуціанців індуїсти не прагнуть до осягнення державних посад, а утворюють спадкоємну касту "фахівців з особистих і обрядових справ" – касту, яка здійснює значний вплив на суспільне життя, сприяючи закріпленню існуючих порядків. Буддизм же, який виник дещо пізніше, був рухом жебруючих ченців, які пропагували аскетичний спосіб життя і прагнули взагалі не втручатися у світські справи. Таким чином, господарську етику трьох вищезгаданих релігій можна відповідно до її спрямованості назвати етикою пристосування до світу (конфуціанство) або етикою втечі від світу (індуїзм та, особливо, буддизм). В останньому випадку ставлення релігії до всякої господарської діяльності може набирати відверто негативного характеру.
Принципово іншою була етична позиція щодо господарства і взагалі усього світського життя, що її містили священні книги раннього іудаїзму та християнства. Останнє виникло як релігія мандрівних ремісників, ставши пізніше "специфічно світською, бюргерською релігією". В силу ряду специфічних обставин носії цих двох релігій виробили в собі переконання, що вони послані Господом у світ, аби поліпшити його, і тому вважали за допустиме активно і водночас раціонально діяти у найрізноманітніших сферах – господарській, політичній, культурній і т. ін. Така раціонально-активістська установка властива також мусульманству, однак тут вона не набула повного розвитку.
№ 100. Етика Спінози
Етична система Спінози оперта на раціоналізм Декарта, оскільки він твердив, що математичний спосіб мислення на ближає до істини. Спіноза, як і Декарт, вважав за необхідне пізнати людські пристрасті, щоб навчитися управляти ними.Основою моралі Спіноза справедливо бачить розум, керую чись яким людина вибирає вчинок і діє як свідомий суб´єкт, Філософ відкидає такі поняття релігійної моралі як безсмертя душі, одкровення, страх гріха тощо. Поняття Бога у нього впер ше з усією послідовністю визначається як тотожне природі, у праці "Короткий трактат про Бога, людину та її щастя" Спіно за зокрема говорить: "Крім безконечної природи немає і не може бути ніякої істоти...". Називаючи природу Богом, Спіноза вважає, що вона є причиною себе самої. Є одна субстан ція — "Бог, або природа": вічна і безконечна. Оскільки людина є частиною природи, вона є чуттєвою істотою, що керується бажаннями. Бажання, на думку Спінози, не свобідне, на відміну від волі. Пояснюючи відмінне між ними, він пише: "Бажання залежить від поняття про речі, а пізнання (ідея) повинно мати зовнішню причину". Не поділяючи ідей аскетизму, Спіноза говорить про природність людських бажань, а причи ни бажань виводить із того, що природою людина залучається до чогось, приємнішого, ніж попереднє. Отже, причини злого у людині виводяться не з її потреби отримувати приємне (що цілком виправдано), а з її помилкових уявлень про речі, які є предметом її бажань. Тобто, пристрасті зумовлені помилковими судженнями про речі. Філософ спеціально наголошує, що "не слід вважати одне лише тіло головною причиною пристрастей". Пристрасті, що базуються на хибних уявленнях і шкодять лю дині, можуть бути нею самою подолані. Пізнання пристрастей — шлях звільнення від них. За умови, що "пристрасті не мають інших причин, крім допущених нами, ми ніколи не зможемо впасти в них, якщо правильно будемо користуватися своїм роз судком..." На відміну від пристрастей, що базуються на судженнях (ча сто хибних), "любов є з´єднання з об´єктом, котрий наш розум вважає прекрасним і добрим, і ми розуміємо тут з´єднання, зав дяки якому любов і любиме стають одним і тим самим і склада нь разом одне ціле".Наведена думка розкриває об’єктивні підстави істинності людських почувань та адекват ного ставлення до предмета небайдужості. Такою підставою є людський розум, здатний пізнавати об´єктивні якості предмет ного світу. Любов, що базується на розумі, також пристрасть. Однак вона суттєво, як свідчить сказане, відрізняється від пристрасті, опертої на хибних судженнях. З останніх випливають усі пристрасті, тоді як з ясного пізнання — "істинна і чиста любов". Однак вважати, що для Спінози раціональне пізнання є єдиним джерелом істини, було б неправильним. Світ не ви черпується поняттям про нього. Спіноза наголошує на моральному зв´язку зі світом у його чуттєво даній достовірності. "Ясним же пізнанням ми називаємо те, що випливає не з ро зумного переконання, але з почуття і насолоди самими речами, і це пізнання далеко перевершує інші". Вклад Спінози в історію етичної думки, як бачимо, зумовле ний якісно новим підходом до розуміння сфери дії моралі. У її компетенції не лише стосунки людини з Богом (теоцентрична мораль) чи її стосунки з іншими людьми (античний та ренесан сний гуманізм). У сферу стосунків людини Спіноза включає увесь природний світ. Його етика зорієнтована на діяльного суб´єкта. Вона відображає потреби людини Нового часу. Поступово звільняючись від релігійно-теологічних уявлень про цінності життя, вона відчуває потребу в теоретичному обґрун туванні шляхів розумного вибору діяльності, засобів здійснен ня розумного. Не менш важливим було звільнення від страху відповідальності за наслідки діяльності. Страх її усувався дове денням об´єктивних підстав зв´язку морального і розумного. Діючи згідно із законами розумного,-людина виявляє себе мо ральним суб´єктом. "Людина, — пише Спіноза, — доки вона складає частину природи, повинна слідувати її законам. Це і є богослужіння" Відповідно до змісту діяльності Спі ноза, посилаючись на Арістотеля, поділяє волю на добру і злу. Воля, що має у передумові добро — "добра воля", а та, що вияв ляє схильність до поганого — "погана воля". Добро і зло не мають місця у природі. "У природі немає ні добра, ні зла", — пише Спіноза. Добро, як і зло, є наслідком людського воління. Добро як бажане у діяльності — те, що має силу для роду: утверджує розумну і моральну сутність людини.