542
«Изложенная здесь общая теория символизма с ее выделением двух символических модусов, которая не связывает односторонне интеллект с дискурсивностью и изгоняет любое другое представление в иррациональное царство чувства и инстинкта, имеет то большое преимущество, что она ассимилирует всю духовную активность разума вместо того чтобы пожертвовать это редкостное порождение фундаментально неинтеллектуальному организму» (там же, 145).
В рамках этой концепции представлен также прогресс человеческого познания, однако без учета тех или иных общественных констелляций и отношения человека
к своему труду:
«Идеи, поначалу смутно вырисовывающиеся в форме фантазии, лишь тогда становятся собственностью духа, когда к ним обращается дискурсивная речь. По этой причине миф непременно предшествует метафизике, а метафизика есть словесная формулировка фундаментальных абстракций, на которых покоится наше понимание будничных фактов» (там же, 201).
Тем самым презентативная и дискурсивная символика оказываются действенными как в филогенетическом отношении так и в индивидуальном. В филогенетическом отношении они указывают на развитие от нижних ступеней символизации к высшим (от мифа к метафизике), в индивидуальном отношении они указывают на важность доречевых впечатлений, настроений и эмоций, которые необходимы для действия, но не могут быть полностью прослежены интеллектом. Поэтому, строго говоря, интеллектуальная продукция, которая существенной частью является выражением презентативного символизма — например, стихотворение о любви, — не может быть осмыслена вербально.
В целом эта дифференциация нацелена на то, чтобы рассматривать взаимосвязь, внутри которой презентируются и репрезентируются элементы внешнего мира, не как взаимосвязь частей, представленных единой или однослойной символикой, а как структуру более или менее постижимых символических компонентов. Это воззрение в конце концов постепенно проникло и в психоаналитическое мышление (см. статью Р. Ризенберг в т. III). Хотя прежнее понятие символа и не было в достаточной мере раскритиковано, кое-где стало появляться новое. Работа Куби о невротических расстройствах творческого процесса (Kubie 1966) является доказательством тому, что психоанализ принял к сведению изменившуюся позицию смежных дисциплин. Если вчитаться, формулировки Куби — хотя и эксплицитно ориентированные психоаналитически — представляют собой последовательное продолжение идей Кассирера и Лангер:
«Они (сознательные процессы символизации. — П. О.) похожи на различные детали верного действительности снимка, реалистической картины, простой истории, программного танца или игрушки. Они пользуются шумами, мимикой, жестами, действиями, движениями, рисунками и пластическими формами, равно как и формами слова. Главная их задача — опосредствование опыта, воспоминаний, планов и мыслей, отчасти также и связанных с ними чувств... Сознательные символы используются также и для того, чтобы установить сходство между совершенно разным опытом. В действительности мы можем сформировать абстрактные представления, лишь обобщив сопоставимый опыт.
То есть даже название повседневного предмета, такого, как стул, является символическим воплощением абстракции, которая возникла из опыта соприкосновения со многими стульями: высокими и низкими, качалками и офисными стульями, электрическим стулом и стулом для рояля, стулом председателя и теми, что служат орудием для разъяренного человека или укротителя львов. Символ "стул" отзывается многократным эхом в каналах мозга, на которое наслаивается зашифрованный символ "стул". Кроме того, символ может быть моделью стула или иг-
543
рушкой, рисунком, словом или самим предметом. Разумеется, используя слово "стул", мы не можем всякий раз держать в голове все эти побочные значения; однако они не являются бессознательными; они, скорее, стоят наготове и тотчас всплывают, когда их используют» (там же, 23).
Вытесненное, как субстрат любого невроза, уже не понимается Куби как то, что является основой символики, а трактуется как нарушение процесса символо-образования в целом:
«Стало быть, то, что является общим для того и другого (имеется в виду креативность и невроз. — П. О.), есть нечто присугцее лишь человеку, а именно нарушение отношений между символическим процессом и всем тем, что он репрезентирует» (там же, 20).
Эти формулировки коренным образом меняют и расширяют джонсовскую теорию символики и тем самым ортодоксальную трактовку психоаналитического понятия символа. Со всех сторон стали теперь раздаваться голоса о необходимости его глобального пересмотра. В качестве доказательства приведем здесь два высказывания из многих:
«Отсюда явствует, что символ в своем значении и универсальности выходит далеко за пределы функции скрывания и искажения, извращения и камуфляжа. Без сомнения, вытесненные психические содержания также выражаются символически, однако этот особый случай, занимающий место в конце спектра символов, нельзя тут же считать образцом и парадигмой процесса символизации как такового» (Hacker 1958, 644).
«Символизация — это важный компонент душевной деятельности человека, присущий исключительно человеку; она развивается из досимволической фазы младенца. Она не является регрессивным феноменом, хотя образы фантазии в форме символов могут активироваться в регрессивных состояниях сознания. Она, однако, служит также сублимации в искусстве и науке. Символ — это всегда сознательное проявление, которое служит либо бессознательному душевному репрезентанту, или какому-либо иному сознательному объекту... Символообразование есть функция Я» (Beres 1964,939).
В 1960 году на конференции Американской психоаналитической ассоциации в ходе дискуссии, проведенной в специально созданной с этой целью подгруппе, все согласились с тем, что прежняя редакция понятия символа является чересчур узкой, и пришли к предварительному выводу: такие формулировки, как
«Символизм — это важный и первичный по отношению к мышлению акт»,
«Символизация — это важный акт понимания» и
«Регрессия предпочитает символообразование, но этот процесс может происходить также сознательно и на нерегрессивных стадиях. Гораздо правильнее было бы сказать, что символический процесс не есть результат вытеснения, но что вытеснение пользуется символообразованием» (все цитаты из: Lorenzer 1970a, 62—63)
указывают на необходимость по-прежнему прилагать усилия для интеграции новых воззрений в психоаналитическую теорию.
II
До сих пор на примере понятия символ мы изображали образование и развитие теории скорее феноменологически. Если бы речь шла исключительно о том, чтобы рассказать о построении теории, мы могли бы и дальше продолжать в том же духе и вскоре пришли бы к завершению — к завершению, которое обязательно исчерпывалось бы аккумуляцией новых теоретических положений или критикой ранее изложенного. Но поскольку, на наш взгляд, вопрос о символических отно-
544
шениях в первую очередь является гносеологическим, то есть в достаточной мере может быть определен лишь в дискуссии об основных условиях процесса познания, я бы хотел теперь вывести понятие символа генетически во взаимосвязи с фигурами человеческого познания в целом. И поскольку нынче мы не обязаны заниматься гносеологией в духе Канта, то есть обсуждением одних только результатов познания, мы должны поместить свое изложение в крут исторически опосредствованных качеств познания. Если же теория познания отражает заодно и общественные предпосылки своего возникновения, то она должна показать себя материалистической, то есть осмыслить свои категории как возникшие под влиянием общественных противоречий.
Стало быть, в этой части исследования речь пойдет о том, чтобы рассмотреть психоаналитическую категорию символа в перспективе материализма, который не может обойтись без исторического изображения даже тогда (и это необходимо здесь сразу отметить), когда историческая развертка, как в нашей статье, является скорее фрагментарной. В соответствии с методом это изложение понимается как диалектическое. Ритсерт (Ritsert 1973), говоря о диалектике, уже указал главные трудности. Нет надобности здесь далее объяснять, как и почему развернутая в дальнейшем взаимосвязь понимается как диалектическая — только совокупное представление дает идентичный образ. Однако следует с самого начала предупредить читателя, что во втором разделе речь идет об описании процесса возникновения абстрактного знания, который обязательно начинается с определенного момента, затем идет от частного к целому и обратно от целого к частному, пытается охватить явление и сущность и только в проявлении противоположностей конкретизируется в совокупности фигур человеческого сознания и поведения.
Мы чувствуем себя обязанными следующему высказыванию о диалектическом методе:
«Конечно, способ изложения не может с формальной стороны не отличаться от способа исследования. Исследование должно детально освоиться с материалом, проанализировать различные формы его развития, проследить их внутреннюю связь. Лишь после того как эта работа закончена, может быть надлежащим образом изображено действительное движение. Раз это удалось и жизнь материала получила свое идеальное отражение, то может показаться, что перед нами априорная конструкция.
Мой диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (Marx, MEW, т. 23, 27).
Наши усилия направлены на то, чтобы представить фигуры человеческого сознания, то есть мышления и поведения, не как заранее данные чувственные предметы, но как продукты чувственной деятельности, то есть как всегда определенным образом опосредованные через конкретные формы практики. Это означает, что, по словам Маркса, и в,физическом и в духовном отношении индивиды действуют совместно, но не сами по себе (MEW, т. 3, 37). Поэтому и сознание непосредственно связано с богатством или бедностью реальных отношений людей к окружающей природе и к себе подобным.