Подобная дифференциация весьма важна для психоаналитического подхода к сказке. При всем признании взглядов Юнга, которым мы воздали должное на предыдущих страницах, необходимо указать на ограничения его подхода и предотвратить возможные недоразумения. Без сомнения, символизируемая в сказке психотерапевтическая «работа по преодолению» — это не только «саморегуляция психического аппарата», как объясняет Юнг компенсацию либидо. Работа по преодолению всегда относится также к условиям и требованиям отнюдь не психического происхождения, даже если они переживаются психически. Недостаток этого подхода в конечном счете, несомненно, заключается в отрыве внутреннего мира от внешнего, субъекта от объекта, который в методическом отношении затрудняет понимание символического языка сказки с позиций психоанализа.
ДАЛЬНЕЙШИЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Подводя итоги, можно сказать: подобно тому как Юнг и заданное им направление в психоаналитическом исследовании сказки раскрывают односторонность и даже узость фрейдовского подхода и стремятся выйти за его пределы, так и рассудительность Фрейда помогает уберечь это расширенное толкование от возможного скатывания к ни к чему не обязывающему. Там, где Фрейд видит в сказке лишь симптомы исполнения желания, Юнг видит действительно символы метаморфозы. Фрейд недооценивает неоднозначность иллюзорности фантазии: эта иллюзорность не только обманывает, но и окрыляет, зачастую порождая иллюзию инфантильного или иного удовлетворения — без нее человек не смог бы начать «работу по преодолению», необходимую для становления Я. Там же, где эта иллюзорность становится отражением самостоятельных движений души, отображением внутренней жизни человека, возникает опасность упустить постоянно подчеркиваемое Фрейдом противоречие между удовольствием и реальностью, желанием и действительностью. Суровость и сложность человеческих отношений не позволяют видеть в сказке, если ее сущность непосредственно связана с этими отношениями, лишь компенсацию «определенной односторонности, ошибочности, отклонения или иной дефект сознательной позиции» (Jung 1973, 26) 10. Особенно в многочисленных сказках, указывающих на так называемый «хороший» исход, нельзя воспринимать его только как восстановление того, что было нарушено. Я бы предложил понимать разрешение в сказке как знак надежды.
Сказка «Румпельштильцхен» (Grimm 1949, № 55) — хороший пример, на котором можно сопоставить наш подход с позициями Фрейда и Юнга. Бедной дочери мельника, вынужденной под страхом смерти прясть из соломы золото, помогает в этой безвыходной ситуации «маленький человечек». Но за это девушка должна отдать ему все самое ценное: сначала ожерелье, затем кольцо и, наконец, своего первенца. Последнее требование может быть отклонено, если девушка, которая уже стала матерью, сумеет отгадать имя человечка. Для Фрейда «потешный маленький человечек» означал скрытое желание: он трактует человечка как «зависть девочки к пенису» (X, 4). В споре с ним Жозефина Бильц ссылается на Юнга: «В безвыходной ситуации появляется "совсем другое"... Мы интерпретиру-
584
ем человечка как персонификацию жизненной силы, которая способна на превра-хцение. Он есть "архетип божества"» (Bilz 1971, 137, курсив у. Г.). Обе точки зрения говорят сами за себя. В особенности вторая, поскольку она непосредственно относится к тайне становления человека. Но так как «архетип божества», по Юнгу, является внутрипсихическим, то есть субъективным символом, который всегда готов к метаморфозе, возникает вопрос, каким образом это «нечто другое» может стать особым, автономным Я, которое, в свою очередь, должно обеспечить превращение и разрешение. «Совсем другое» неизбежно становится метафизической догмой, которая не является уже ни символом, ни загадкой. Истолкованное таким образом преодоление безвыходной ситуации неправдоподобно. Если же понимать маленького человечка как символ надежды, то его символы представляют не Я, которое исполняет желания или всего лишь уравновешивает односторонности, но живущего в субъективных и объективных условиях смертного человека, который, несмотря на свои заблуждения и затруднения, не теряет мужества, однако знаком и с отчаянием. Но это отнюдь не является лишь внутрипсихической
проблемой.
В сказке «Золотой гусь» (Grimm 1949, 64) «Дурень», в отличие от двух своих избалованных матерью старших братьев, с уважением отнесся к «старому седому человечку». За это тот помог ему выполнить три условия, которые поставил король, прежде чем отдать «Дурню» в жены свою дочь. Третьим требованием было построить «такой корабль, чтобы мог по воде и по суше плавать». Человечек дал ему этот корабль, и «сыграли свадьбу». Корабль, что разъезжает по воде и по суше, то есть по всему свету, но не летает, как самолет, не является символом душевной энергии, поддерживающей саму себя. Я, поддерживающему самого себя, неведомы страх и отчаяние. Поэтому корабль в конечном итоге является не архетипичес-ким, вневременным представлением Я, а знаком надежды, неотделимой от страха. Гипотеза о компенсации недостаточно объясняет феномен страха, который часто называется или присутствует в сказке. Человеческое бытие не ограничивается одним лишь вопросом о верной установке, сколь бы важной ни была эта идея. В «Предисловии» к своему собранию братья Гримм пишут: «Эпическая основа народного творчества подобна зелени, разлитой во множестве оттенков во всей природе, которая смягчает и насыщает, но никогда не утомляет» (Grimm 1949, 33). Именно эта основа, символ надежды, является также предпосылкой психотерапии. Без нее трудно было бы справиться с тревогами, возникающими при устранении мечтаний-желаний и разрешении комплексов, и вообще с переживанием или повторением конфликтов и жизненных испытаний. Наряду с психопатологической симптоматикой и архетипической символикой значение сказок для психоанализа — по крайней мере, многих из них — состоит также и в этом.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 С исторической точки зрения наука и метод лечения, созданные Фрейдом, называются психоанализом. Юнг говорил об аналитической, или комплексной психологии. Применительно к обсуждаемой здесь теме термин «психоанализ» используется для обоих направлений, поскольку различие проистекает из самого хода мысли.
2 Эта книга является основополагающей для более близкою знакомства с данной темой. Она
содержит подробную библиографию по исследованию сказок, в частности с позиций глубинной психологии.
3 Ср.: Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1937). G. W. XVI, 108-109.
4 Здесь и далее сказки братьев Гримм цитируются по изданию: Братья Гримм. Сказки (перевод Г. Петникова). — М.: Худож. лит., 1978.
5 Интерпретацию этой сказки предлагает граф
585
О. Витггенштейн в: Märchen — Traume — Schicksale. Dbsseldorfi Diederichs 1965, а также в серии: Geist und Psyche, т. 2114.
6 Г ё т е И. В. Фауст (перевод Н. Холодков-ского). — М.: Гос. изд. детской лит., 1956, с. 53 и 43-44.
7Ср.: W. Laiblin: Das Urbild der Mutter (1936). В: Märchenforschung und Tiefenpsychologie, c.
100 и далее; там же Е. Jung: Die Anima als Naturwesen (1955), с 327 и далее.
8 Г о м е р. Одиссея (перевод В. Жуковского). — М.: Правда, 1984, с. 68.
9 Здесь не рассматривается проблема различных редакций сказок братьев Гримм.
10 Так Юнг определяет «основное содержания действия сновидения».
ЛИТЕРАТУРА
Beit, Н. v.: Das Märchen. Sein Ort in der geistigen Entwicklung. Bern: Francke 1965
Bilz, J.t Märchengeschehen und Reifungsvorgänge unter tiefenpsychologischem Gesichtspunkt. B: Ch. Bühler, J. Bilz: Das Märchen und die Phantasie des Kindes. München: Barth 1971
Bolte,J., Polivka, G.: Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Gebrüder Grimm (Leipzig 1913). т. 1.1963
Freud, S.: Die Traumdeutung (1900). G. W II/III Der Dichter und das Phantasieren (1908). G. W VII Der Familienroman der Neurotiker (1909). G. W. VII Die psychogene Sehstörung in psychoanalytischer Auffassung (1910). G. W. VIII
Das Interesse an der Psychoanalyse (1913). G. W. VIII Totem und Tabu (1913). G. W. IX Märchenstoffe in Träumen (1913). G. W. X Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1917). G.WXI
Das Unheimliche (1917). G. W. XII Jenseits des Lustprinzips (1920). G. W. XIII Das Ich und das Es (1923). G. W XIII Psychoanalysis (1926). G. W XIV Die Zukunft einer Illusion (1927). G. W. XIV Abriß der Psychoanalyse (1938). G. W. XVII
Goethes Werke (Hamburger Ausgabe), т. III. Hamburg: Wegner 1967
Jung, С G.: Symbole der Wandlung (1912). Zürich; Rascher 1966
Zur Phänomenologie des Geistes im Märchen (1945). В: Е. Böhler (изд.): Bewußtes und Unbewußtes. Frankfurt/M.: Fischer 1957
Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten (1928). Zürich; Rascher 1963 Über die Psychologie des Unbewußten (1916). Zürich: Rascher 1966
Psychologische Typen (1921). Zürich: Rascher 1967 Der Mensch und seine Symbole (1964). Freiburg i. Br.: Walter 1968
Psychologie und Religion (1939). Freiburg i. Br.: Walter 1971
Vom Wesen der Träume (1948). B: Welt der Psyche. München: Kindler 1973 (Geist und Psyche, т. 2010)
Beiträge zur Symbolik des Selbst (1951). B: Welt der Psyche. München: Kindler 1973 (Geist und Psyche, т. 2010)
Keller, G.: Der grüne Heinrich. III/1. B: Sämtliche Werke. T. 1. München: Hanser 1956
Kinder- und Hausmärchen, gesammelt durch die Brüder Grimm. München: Winkler 1949
Laiblin, W. (изд.): Märchenforschung und Tiefenpsychologie. B: Wege der Forschung. T. 102. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft 1965
Lüthi, M.: Märchen. Sammlung Metzler, T. 16. Stuttgart: Metzler 1971
Nitzsche, F.: Also sprach Zarathustra. Werke, т. 2. München: Hanser 1960
586
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ ОРАЛЬНОСТИ
Джозеф Сандлер и Кристофер Дэйр
ВВЕДЕНИЕ: ПРОБЛЕМА ТЕРМИНОЛОГИИ
Терминологические проблемы, в том числе проблемы изменения значения, существует не только в психоанализе. Они встречаются во всех науках, но особенно, пожалуй, в тех, которые опираются не на математическую символизацию, но чуть ли не полностью на словесное описание. Примером может служить общебиологическая проблема «инстинкта» (см.: Fletcher 1968). Существует тенденция при формулировке теоретических положений использовать общеупотребительные термины даже тогда, когда сама теория рке их переросла. Особенно это относится к психоаналитическим теориям (см.: Sandier, Dare, Holder 1970), где к тому же возникает дополнительная сложность из-за того, что психоаналитические понятия использовались в областях, которые лежат за пределами психоаналитической ситуации. В результате появилось множество неоднозначных терминов, а многие конкретные технические и теоретические понятия используются идиосинкразически. Кроме того, один и тот же психоаналитический термин, как это будет в дальнейшем показано на примере понятия «ораль-ность», имеет различное значение на разных уровнях абстракции. Так, например, формулировку «агрессия, направленная на себя самого» можно использовать как для описания поведения, наносящего ущерб самому человеку, так и для объяснения комплексных явлений, таких, как чувства вины. Недостаточное разграничение в психоанализе описательных и объяснительных терминов привело к значительной путанице. В ходе развития психоаналитической теории в альтернативных и взаимно перекрывающихся системах одни и те лее обозначения применялись для неидентичных понятий. Классический пример тому — употребление термина «Я» (Allport 1943, Hartmann 1964). По этим причинам мы сделали для себя правилом исследовать историю психоаналитических обозначений и терминов, с тем чтобы добиться ясности в их значении, статусе и пределах использования (Sandler 1969). Следовательно, если мы хотим понять психоаналитические концепции оральности, их необходимо в определенной мере рассматривать в историческом контексте. Как будет показано дальше, нечеткость понятия оральности отчасти, пожалуй, возникла из-за того, что этот термин начали применять вне психоаналитической системы соотносительных понятий; по существу, однако, подобную путаницу породили сами психоаналитики.