Обращения грешников - чаще кротким словом, чем властным наказанием, - о которых читаем в житиях святых, находят свой бытовой, постоянный коррелятив в институте монашеского духовничества (не старчества), в древней Руси почти заменившего духовничество приходского священника. Слово увещания, слово правды не умолкает ч перед сильными мира: кажется даже, что особенно громко оно звучит для них. Бесстрашие святого перед властью, его государственное исповедничество характеризует русских преподобных до эпохи царства, святителей и в первое столетие царства. Мученический исход этого исповедничества в XVI //235//
столетии говорит о разрушении старинных отношений между святостью и миром.
В своей трудовой аскезе русский святой не отвергает и книжного труда: нередко своей рукой переписывает необходимые для церкви списки богослужебных и учительных книг. Уважение к духовному просвещению было велико - и у святого и у его биографов. Но лишь немногие достигали учености - - как Авраамий Смоленский, Стефан Пермский, Дионисий Троицкий: еще реже видим настоящих духовных писателей среди русских святых: в сущности мы могли бы назвать всего два имени: Иосифа и Нила. Зато многие из наших святых были иконописцами, и, насколько этот труд или искусство были распространенными, видно из того, что нередко мы узнаем лишь из случайно брошенной фразы об этой деятельности святого: Авраамия, Стефана, Дионисия Глушицкого, митр. Петра и многих других.
Мистика, как в смысле созерцательности, так и особых методов "умной молитвы", не является характерной для русской святости. Быть может, она менее свойственна ей, чем святости греческой или католической. Но нельзя забывать, что величайшее столетие русской святости (XV) проходит под знаком мистической жизни, и что у истоков ее стоит не кто другой, как преподобный Сергий. Вместе с тем, иссякание этого потока ознячяло вообще обмеление святости. Однако, это мистическое направление сказалось у нас весьма прикровенно - настолько, что, если бы нашелся критик, пожелавший начисто отрицать существование русской мистической школы, его трудно было бы опровергнуть :на столько тонки, почти неуловимы следы ее.
Еще с меньшим правом можно говорить о рнтуали-стическом или литургическом направлении русской святости. Ритуалистическая школа Иосифа Волоцкого, победившая в церковной жизни, очень мало отразилась на святости, т.е. на вершинах духовной жизни. Говоря о духовной жизни народа всегда необходимо различать между планами ее или уровнями глубины.
Не всегда мистик, еще реже строгий уставщик, русский святой инок в одном отношении изменяет идеалу рассудительной мерности. В кротком смирении его часто проглядывает юродство. "Худые ризы" игумена вводят в соблазн мирян, безгневность и безвластие его с трудом поддерживают монастырскую дисциплину. //236//
Но в этом уничижении и кротости для него раскрывается - и здесь самая глубокая печать русской святости - образ уничиженного Христа.
Этот образ отпечатлелся неизгладимо в мирянской святости, которая составляет особое призвание русской церкви. Как ни сложно русское юродство, берущее на себя и пророческое служение, но в основе его лежит тот же идеал смирения Христова в парадоксальном выражении. Смягчаясь, тот же подвиг принимает форму социального опрощения. Крестная смерть Христова отраженно чтится п вольной или безвинной смерти страстотерпцев. Это самое последовательное отрицание жизни в миру, предельное выражение внутримирской аскезы. Но многочисленные святые князья утверждают возможность и долг профессионального служения миру. Святым, однако, это служение становится лишь через самоотвержение любви, высшим выражением которой является отдание души своей "за други своя".
Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории, у всех народов выражает последование Христу. Но есть более или менее прямые или непосредственные образы этого последования, когда лик Христов открывается чрез Евангелие, не в царственном, а в униженном зраке. Таково в католической церкви подражание Христу Франциска Ассизского сравнительно с аскезой бенедиктинцев или цистерцианцев. После всех колебаний, преодолевая все соблазны национальной гордости, решаемся сказать, что в древне-русской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным еван-гелизмом. В этом святые плоды того дара св. Кирилла и Мефодня - славянского евангелия, - обратной стороной которого является отрыв от Греции, от классической культуры, от "словесной" культуры вообще.
Многочисленность святых мирян и "евангелический" образ их праведности говорит о том, что сияние лика Христова не ограничивалось стенами монастыря, но пронизало всю толщу народной жизни. Все же здесь уместно вспомнить, что христианизация Руси шла от верхних общественных слоев в низы, и что не крестьянство (как //237//
в XIX веке) являлось преимущественным носителем идеалов "святой Руси". Но, когда от святости избранных совершаем переход к религиозности масс, - всегда следует остерегаться поспешных отождествлений. Русские святые - не русский народ. Во многом святые являются прямым отрицанием мира, т. е. жизни народа, к которому они принадлежат. Идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости. Даже основное направление русского мирянского благочестия не совпадает с духом русской святости. Характеризуя это благочестие по историческим документам, каноническим и соборным памятникам, не можем не видеть огромного преобладания ри-туализма. Стрчх осквернения, точное соблюдение "субботы", т. е. церковного устава, сообщает порой иудействующий или наивно-детский характер древнему русскому благочестию. Канонические памятники XI века в этом отношении вторят документам иосифлянской школы. Но, чтобы быть справедливым, и в это обрядово-уставное благочестие нужно бросить луч евангельского света. Он внутренне согревает его, он является творческой закваской в иудейском тесте. Отсюда милостыня, как едва ли не главный момент русской мирянской праведности, отсюда острые порывы покаяния и религиозные переломы в этом быте, обычно тяжелом и плотском. Только эти порывы тогда еще не носили характера религиозного беспокойства, тревоги и исканий. "Странничество" в духовном смысле, как "взыскание Града", не было свойственно древней Руси. Древняя Русь была сильна простой и крепкой верой, до конца утоляемой в ограде церкви, в ее быте и в ее узаконенном подвижничестве. То, в чем видят нередко сущностное свойство русской религиозной души - святое беспокойство и "богоискательство" - явления нового времени. Раскол XVII века поселил тревогу и сомнения в русскую душу. Вера в полноту реализующейся церковью на земле святости была подорвана. Словно нет уже святых городов и обителей на Руси: ищут небывалой, несбыточной святости в потонувшем Китеже.
Но столетия империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической церковью и народной религиозностью, не убили святости. Как ни странно это может показаться на первый взгляд, но в бюрократической России, западнической по своей культуре, //238//
русская святость пробуждается от летаргии XVII века. Как будто удушливая теплица бытового православия была для нее менее благоприятной средой, чем холод петербургских зим. Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в монастырях и в скитах и в миру. Русский монастырь последних веков далек от своего духовного идеала. К концу синодального периода упадок, иногда в очень тяжелых и соблазительных формах, наблюдается в огромном большинстве монастырей. Но в самых распущенных среди них найдется иногда лесной скиток или келья затворника, где не угасает молитва. В городах, среди мирян, не только в провинциальной глуши, но и в столицах, среди шума и грохота цивилизации, проходят своим путем юродивые, блаженные, странники, чистые сердцем, бессребренники, подвижники любви. И народная любовь отмечает их. В пустынь к старцу, в хибарку к блаженному течет народное горе в жажде чуда, преображающего убогую жизнь. В век просвещенного неверия творится легенда древних веков. Не только легенда: творится живое чудо. Поразительно богатсво духовных даров, излучаемых св. Серафимом. К нему уже находит путь не одна темная, сермяжная Русь. Преп. Серафим распечатал синодальную печать, положенную ня русскую святость, и один взошел ня икону, среди святителей, из числа новейших подвижников. Но няше поколение чтит в нем величайшего из святых древней и новой Руси. Самое явление Серафима в обстановке XVIII и XIX века предполагает воскрешение мистической традиции, заглохшей уже в московской Руси. Действительно, в начале XVIII века старец Паисий Величковский, преследуемый полицией, подобно раскольникам, идет за рубеж, в Румынию, и там обретает, вместе с рукописями Нила Сорского, живую школу умной молитвы. Паисий Величковский становится отцом русского старчества. Непосредственно связанная с ним Оптина Пустынь и Саров - делаются двумя центрами духовной жизни: два костра, у которых отогре-влется замерзшая Россия. "Откровенные рассказы странника" является безымянным свидетельством практики умной молитвы в середине XIX века вне монастырских стен, в среде странников и одиноких пустынножителей.
Возрождение духовной жизни в России принесло не //239//
только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество, как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру, в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским бытом и, наконец, священническую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества.