Главную причину смерти Христа следует видеть именно в смертности человека. Христос принял смерть, но прошел через нее и преодолел бренность и тление. Он оживотворил саму смерть. Своею смертью Он упраздняет власть смерти. "Смерти державу стерл еси, Сильне, смертию Твоею". И гроб становится живоносным "источником нашего воскресения". Каждый гроб становится для верующих "одром надежды". В смерти Христа сама смерть получает новый смысл и новое значение: "смертию смерть разруши".
III. Бессмертие, Воскресение и Искупление
Смерть есть катастрофа для человека – в этом состоит основной принцип всей христианской антропологии. Человек – своего рода "амфибия", существо одновременно духовное и телесное, и таким он был замышлен и создан Богом. Тело органически причастно единству человеческого бытия. И в этом заключалась, возможно, самая поразительная новизна первоначальной христианской вести. Проповедь Воскресения, так же как и проповедь Креста, была камнем преткновения для язычников и казалась им безумием. Греческая мысль всегда питала некую неприязнь к телу. Воззрения среднего грека раннехристианской эпохи складывались под сильным влиянием платонических и орфических идей, и потому распространено было мнение, что тело есть как бы "темница", в которую была заключена падшая душа. Греки предпочитали мечтать о полном и окончательном развоплощении. Знаменитый орфический девиз гласил: "тело – могила". Христианская же вера в грядущее Воскресение могла лишь смутить и напугать языческую мысль. Ведь это означало, что пребывание в темнице будет вечным, что заключение возобновится опять и теперь уже навсегда. Ожидание воскресения во плоти более подобало бы земляному червю, как с издевкой писал Цельс, взывая к здравому смыслу. Вся эта чепуха о будущем воскресении казалась ему непристойной и безбожной. Бог никогда не совершил бы такой глупости, никогда бы не исполнил столь преступных и капризных желаний, внушенных порочной и фанатичной любовью к плоти. Цельс даже прозвал христиан, "племенем плотолюбцев", и с гораздо большим сочувствием и пониманием отзывался о докетах. Таково было общее отношение к Воскресению.
Афинские философы еще раньше нарекли апостола Павла "суесловным", просто потому что он проповедовал им "Иисуса и Воскресение" (Деян. 17:18, 32). В те варварские времена нередко высказывалось почти физическое отвращение к телу. Распространено было также и средневосточное влияние, прежде всего позднее манихейство, стремительно наводнившее все Средиземноморье. Бл. Августин, сам бывший однажды ревностным манихеем, сознается в "Исповеди", что именно это неприятие телесности было главной причиной, по которой он так долго колебался, прежде чем разделить веру Церкви, веру в Воплощение.
Порфирий в своем труде "Жизнь Плотина" сообщает, что Плотин, казалось, "стыдился быть во плоти"; с этого Порфирий, собственно, и начинает его биографию. "Находясь в таком расположении духа, он отказывался говорить о своих предках, родителях или о своей родине. Он не позировал скульпторам или художникам, дабы не позволить им создать какой-либо устойчивый образ этой преходящей оболочки". Этот философский аскетизм Плотина, разумеется, следует отличать от восточного аскетизма, гностического или манихейского. Плотин сам очень резко высказывался "против гностиков". Однако разница здесь заключалась лишь в мотивах и методах. Практическая цель в обоих случаях была одна и та же: "уход" из этого телесного мира, бегство от тела. Плотину принадлежит следующее сравнение. Двое людей живут в одном доме. Один из них винит строителя и его ремесло в том, что дом сделан из неодушевленного дерева и камня. Другой же восхваляет мудрость архитектора, который возвел здание с таким мастерством. Для Плотина мир здешний не есть зло, ибо является "образом", или отражением, мира высшего, и, возможно, лучшим из образов. И все же человек должен быть устремлен за грань всяких образов – от образа к первообразу, от низшего мира к высшему. И потому Плотин восхваляет не отпечаток, но саму форму. "Он знает, что придет время, когда он выйдет наружу и не будет более нуждаться в доме". Эта фраза весьма показательна. Душе предстоит освободиться от уз тела, разоблачиться, и тогда она взойдет в подобающую ей область. "Истинное пробуждение есть истинное воскресение от тела, а не вместе с телом. Ибо воскресение вместе с телом было бы только переходом от одного сна к другому, к какому-то иному пребыванию. Единственное истинное пробуждение есть избавление от всяких тел, поскольку их природа противоположна природе души. И происхождение, и жизнь, и гибель тел показывают, что они не соответствуют природе душ". У всех греческих философов боязнь нечистоты была гораздо сильнее страха перед грехом. Собственно, грех и означал для них только нечистоту. Эта "низшая природа", тело и плоть, косная телесная субстанция обычно представлялась как источник и седалище греха. Зло происходит от осквернения, а не от извращения воли. От этой скверны и должен освободиться и очиститься человек.
И в этом смысле христианство приносит новое понимание тела. С самого начала докетизм был отвергнут как наиболее опасный из соблазнов, своего рода темное анти-евангелие, происходящее от антихриста, от "духа лестча" (1 Ин. 4:2–3). Это особо подчеркивали св. Игнатий, св. Ириней и Тертуллиан. "Понеже не хощем совлещися, но пооблещися, да пожерто будет мертвенное животом" (2 Кор. 5:4). Это полная антитеза мысли Плотина. "Апостол наносит здесь смертельный удар тем, кто презирает физическую природу и глумится над нашей плотью, – толкует св. Иоанн Златоуст. – Как сказал бы он, не тело совлекаем мы с себя, но тление; иное есть тело, и иное – тление. Ни тело не есть тление, ни тление не есть тело. Воистину, тело тленно, но оно не есть тление. Тело умирает, но оно не есть смерть. Тело есть дело рук Божиих, смерть же и тление привходят от греха. Потому, говорит он, я хочу совлечь с себя эту чуждую, не присущую мне вещь. И эта чуждая вещь есть не тело, но тление. Будущая жизнь разрушает и упраздняет не тело, но то, что пристало к нему, – тление и смерть". Несомненно, Златоуст выражает здесь общее мнение Церкви. "Мы должны ожидать также и весны тела", как сказал латинский апологет второго века Минуций Феликс – "expectandum nobis etiam et corporis ver est". Русский философ В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах, радостно вспоминает эти слова. "Нет слов, которые могли бы лучше передать то ощущение ликующего спокойствия, то чувство отдохновения и безграничного умиротворения, которое испытываешь у ранних христианских захоронений. Тело лежит здесь, как пшеница под зимним покрывалом, ожидая, предчувствуя и предрекая вечную Весну иного мира". Это сравнение использовал апостол Павел. "Такожде и Воскресение мертвых: сеется в тление, востает в нетлении" (1 Кор. 15:42). Земля словно засеяна человеческим прахом, чтобы в Великий День силою Божией принести плоды. "Как семя, упавшее в землю, мы не исчезаем, когда умираем, но, будучи посеяны, восстаем" (свт. Афанасий Великий). Каждый гроб есть уже святилище нетления. Сама смерть словно бы озаряется светом торжествующей надежды.
Существует глубокое различие между пессимистическим аскетизмом нехристианского мира и христианским подвижничеством. Вот как описывает этот контраст отец П. Флоренский: "То [подвижничество] основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира. То дает превосходство, это – святость. <...> Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот – уходит, чтобы стать чистым, побеждает". Воздержание может быть внушено разными мотивами и разными целями. Конечно, доля истины была и в орфических или платонических концепциях. В самом деле, слишком уж часто душа живет в рабстве у плоти. Платонизм был прав в своем стремлении освободить разумную душу от рабства плотским желаниям, прав в своей борьбе против чувственности. И некоторые элементы этого платонического аскетизма были впитаны в христианском синтезе. Однако конечные цели в этих двух случаях были совершенно различны. Платонизм стремится только к очищению души. Христианство настаивает также и на очищении тела. Платонизм проповедует окончательное развоплощение. Христианство провозглашает окончательное вселенское преображение, когда само телесное бытие будет одухотворено. Здесь все та же антитеза эсхатологического ожидания и надежды: "совлещися" и "пооблещися" – вновь и навсегда. И как ни странно, Аристотель в этом отношении был гораздо ближе к христианству, чем Платон.
В философском толковании своей эсхатологической надежды христианское богословие с самого начала опирается на Аристотеля. Прозаик среди сонма поэтов, трезвый среди вдохновенных, он оказывается выше самого "божественного" Платона. Такое очевидное предпочтение может показаться неожиданным и странным. Ведь у Аристотеля, строго говоря, нет и не может идти речи ни о какой "загробной" жизни человека. Человек в его понимании есть исключительно земное существо. Ничто подлинно человеческое не переходит границу смерти. Человек смертен целиком и насквозь, как и все земное; он умирает безвозвратно. Аристотель просто отрицает личное бессмертие. Единичное существо у него не является личностью. И то, что выживает после смерти, не есть в собственном смысле человеческое и не принадлежит индивидуальному человеку; это "божественный" элемент, бессмертный и вечный. Но именно в этой слабости и заключается вся сила Аристотеля. Аристотель по-настоящему понимал единство человеческого бытия. Человек для Аристотеля есть прежде всего индивидуальное существо, организм, живая единица. И таковым человек является лишь в своей двойственности, как "одушевленное тело"; оба элемента в нем существуют лишь вместе, в тесном и неразрывном взаимоотношении. Материя "оформляется" в тело душой, а душа реализуется только в своем теле. "Поэтому не следует задаваться вопросом, представляют ли собой душа и тело нечто единое, равно как и спрашивать, являются ли единым воск и отпечаток на нем или вообще любая материя и то, чьей материей она является" ("О душе", 412b 6). Душа есть лишь "форма" тела, его "начало" и "предел", само его бытие и "осуществление". И Аристотель создает новый термин для описания этого специфического взаимоотношения: душа есть "энтелехия" – "первое осуществление естественного тела". Душа и тело для Аристотеля суть даже не два элемента, соединенные или связанные друг с другом, а скорее просто два аспекта одной и той же конкретной реальности. "Тело и душа вместе составляют живое существо. Теперь не нужно доказывать, что души от тела отделить нельзя" (413а 4). Душа является лишь функциональной реальностью тела. "Душу и тело нельзя определить из их отношения друг к другу; мертвое тело есть в собственном смысле только материя; ибо душа есть сущность, подлинное бытие того, что мы называем телом". Когда это функциональное единство души и тела разрушается смертью, организма больше нет, труп более не является телом, и мертвого человека едва ли можно назвать вообще человеком. Аристотель настаивал на совершенном единстве каждого конкретного существа, как оно дано hic et nunc. Душа "не есть тело, но нечто, принадлежащее телу; поэтому она пребывает в теле и, более того, в определенном теле. Наши предшественники заблуждались в своем стремлении приспособить душу к телу, не определяя при этом природы и качеств этого тела, хотя очевидно, не бывает такого, чтобы из двух произвольно взятых вещей одна восприняла другую. Ибо осуществление каждой вещи по природе своей происходит в возможности этой вещи, иными словами, в свойственной ей материи".