Наконец, суммируя при составлении словаря новые материалы, Срезневский добавил к основному значению слова (по Паисиевскому сборнику) и к «прозванию или собственному имени» «Оупирь Лихыи» пример функционирования «упыря» как «бранного слова».
Пример был извлечен из «Послания» Ивана Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь (известно еще Н. М. Карамзину, издано в 1841 г., сохранилось несколько списков не ранее XVII в., в том числе в Кирилло-Белозерском монастыре). Царь, обращаясь в обыкновенной ерничающей манере к игумену и братии, сетовал на испорченность нравов бояр, которые приняли постриг и пребывали в монастыре: «Но доколе молвы и смущения, доколе плища и мятежа, доколе рати и шепетания, и суесловия? И чесо ради? - злобеснаго ради пса Василья Собакина <…> А сей и платья не знает, не токмо жительства. Или бесова для сына Иоанна Шереметева? Или дурака для и упиря Хабарова? Воистину, отцы святи, несть сии чернецы, но поругатели иноческому житию. Или не весте Шереметева отца Василия? Веть его бесом звали!» [46].
Контекст вполне ясен, и квалификация использования царем слова «упырь» как «бранного» не вызывает принципиальных сомнений. Однако слово функционирует здесь в поразительной связке со «злобесным псом», «бесовым» сыном, «бесом»: бояре - злобесный пес + бесов сын + дурак + упирь + бес. Это образует специфически «бесовскую» «тесноту» семантического ряда, а ведь уже установлено, что ругательства Ивана Грозного порой балансируют на грани бранно-переносного употребления и прямого. Так, согласно комментариям Я. С. Лурье, царь, обзывая лицо Курбского «эфиопским», не просто допускает «полемическую грубость», но выражает характерное для средневековой философии убеждение в том, что «сама внешность Курбского говорит о его “злолукавом нраве”» [47].
Потому и относительно «Послания» кирилло-белозерским монахам напрашивается предположение, что в слове «упырь» проступает прямое значение, снова не артикулированное, но причастное инфернальному миру.
Ради наглядности целесообразно сравнить основное значение слова «упырь», как его определяет Срезневский (мертвец-кровосос), со словарем В. И. Даля (1863-1866 г.), где «упырь» - «перекидыш, перевертыш, оборотень, бродящий по ночам ведмаком, волком или пугачем и пр. и засасывающий людей и скотину; кровосос (вампир?); злые знахари, по смерти, бродят упырями, и чтобы угомонить их, раскапывают могилу и пробивают труп осиновым колом. || Юж. головастый ребенок, с водянкою в голове. || Ниж. злой и упрямый, упорный, строптивый человек; от упираться или от вампир? < пример из Ивана Грозного>», а «упырство» - «ср. вообще преданья об упырях, состоянье, бытность их, или верованье в них».
На первый взгляд, расхождение двух лексикографов диктуется принципами отбора материала: у Даля - «живой великорусский язык» (в идеологизированном далевском понимании), у Срезневского - «древнерусский язык», отраженный в письменных памятниках. Однако в этом техническом расхождении открывается глубинный уровень: Даль привлекал фольклорный материал (и даже сомневался в правомерности параллели с западным «вампиром»), а Срезневский, некогда «романтик и энтузиаст народной литературы» [48], в 60-70-х годах XIX в. приверженец демонстративной эмпиричности и антитеоретичности [49], игнорировал фольклор и самоограничился имплицитным отождествлением «упыря» с «вампиром». Пределом именно в этом движении к герменевтическому минимализму станет позиция Аничкова, который, толкуя «упырей», отказался и от фольклора, и от взгляда на «язычество как явление историческое», и, наконец, от неотвязных «вампирических» ассоциаций.
Итак, ориентируясь на данные фольклора и языка, историки получают возможность подробно описать верования в упырей у разных народов и в разное время, тогда как ориентируясь на литературные памятники, они не извлекают практически никакой информации. Это, однако, только первое впечатление, которое подталкивает к рафинированию приемов интерпретации.
Прежде всего, параллели с другими народами и другими эпохами - лишь параллели, а «деловой» характер называния «упырей» в «Слове святого Григория» сам по себе сразу свидетельствует о серьезности отношения к ним. Что подтверждает и «бранный» контекст «Послания» Ивана Грозного: бранят «упырем» (как и бесом), если верование сохраняется.
Более того, очевидно, что упоминания всех трех «упырей» древнерусской книжности подчинены некоей формальной закономерности: 1) в Предисловии к новгородской рукописи: «имя = упырь + лихий»; 2) в «Слове святого Григория»: «клали требу» - «упирям» + «берегиням» («сестриницам»-вампирессам?); 3) в послании Ивана Грозного: бояре - злобесный пес + бесов сын + дурак + упирь + бес. С синтаксической точки зрения в первом случае имя-прозвание книжника соположено с другим его прозванием, во втором - один объект культа соположен с другим объектом, в третьем - соположены «бранные» определения нескольких бояр в рамках одного периода. Но, отвлекаясь от вариативности, правомерно подытожить, что слово «упырь» неуклонно вставляется в «тесный» семантический ряд, притом инфернально окрашенный.
Такого рода закономерность можно с уверенностью счесть формальным выражением той же «аморфности упырей» (выражение Б. А. Рыбакова), которую со своей стороны обнаруживает фольклорный материал, где упыри и по-разному определяются (ср. комментарии Срезневского 1851 г. или Гальковского), и отделены весьма расплывчатой границей от оборотней и тому подобной нечисти [50].
Интерпретативный потенциал «аморфности упырей», свойственной древнерусской письменности (формально) и фольклору (семантически), актуализируется при сопоставлении с ситуацией конца XIX - начала XXI в., где упырь-вампир доминирует в качестве обсессивной фигуры современного искусства и массовой культуры. Новаторство романа «Дракула» (вычеканившего вампира «нашего времени») заключалось в том, что Б. Стокер с подчеркнутой отчетливостью, как полагается в игре, перечислил правила существования монстров-кровососов и успешной борьбы с ними [51]. Контраст «аморфности»/отчетливости настолько разителен, что позволяет утверждать: «аморфный» традиционный вампир (в частности, древнерусский, славянский) и «отчетливо-игровой» вампир масскульта практически ничем, кроме имени, не связаны. «Бытность их, или верованье в них» обусловлены настолько различными социокультурными факторами, что продуктивно анализировать не эволюционную, а революционную трансформацию традиционного вампира в современного.
При подобном подходе «аморфность» упыря в древней словесности оказывается неожиданно информативной. Может, лишенной эффектной красочности, но фактографически надежной.
Список литературы
1. Максимов А. В., Одесский М. П. Появление вампира: Ф. Ф. Коппола и «Дракула Брэма Стокера» // Искусство кино. 1993. № 10. C. 20-24.
2. См., например: Мелтон Дж. Г. Энциклопедия вампиров. Ростов-на-Дону, 1998. С. 468 (англ. изд. 1994).
3. Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка: Репринтное издание. М., 1989. Т. 3. Ч. 2. Стб. 1238-1239.
4. Буслаев Ф. Историческая христоматия церковно-славянского и древне-русского языков. М., 1861. Стб. 173-174.
5. Там же. Стб. 193.
6. Шеберг А. Эпир - рунорезец Уппланда и придворный проповедник Новгорода // Чело. 1996. № 2; см. подробное реферирование: Коваленко Г. Русские и шведы от Рюрика до Ленина: Контакты и конфликты. М., 2010. С. 31-34.
7. Vikingatidens ABC. Stockholm, 1995. S. 220-223.
8. См., например: Григорий Богослов, святитель. Избр. творения. М., 2005. С. 99-111.
9. Будилович А. С. XIII слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи Императорской публичной библиотеки XI в. СПб., 1875.
10. Буланина Т. В. Слово святого Григория изобретено в толцех // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. (XI - первая половина XIV в.). Л., 1987. С. 437-438; Письменные памятники истории Древней Руси: Аннотированный каталог-справочник / Под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003. С. 155-157.
11. Погодин М. П. Воспоминание о Степане Петровиче Шевыреве // Науки жрец и правды воин! / Сост. Е. Ю. Филькина. М., 2009. С. 376.
12. Срезневский И. Свидетельство Паисиевского сборника: О языческих суевериях русских // Москвитянин. 1851. № 5. С. 55-56.
13. Там же. С. 58.
14. Срезневский И. И. Исследования о языческом богослужении древних славян. СПб., 1848. С. 2.
15. Срезневский И. Свидетельство Паисиевского сборника: О языческих суевериях русских. С. 60.
16. Там же. С. 62.
17. Мариньи Ж. Дракула и вампиры: Кровь за кровь. М., 2002. С. 48.
18. Словарь русского языка XVIII века. Л., 1985. Вып. 2. С. 212.
19. Стихотворения Александра Пушкина / Изд. подг. Л. С. Сидяков. СПб., 1997. С. 389.
20. Буслаев Ф. Историческая христоматия церковно-славянского и древне-русского языков. Стб. 540.
21. Буслаев Ф. И. Древнейшие эпические предания славянских племен // Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1: Русская народная поэзия. СПб., 1861. С. 365.
22. Там же. С. 363.
23. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865. Т. 1. С. 22.
24. Там же. Т. 3. С. 557.
25. Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997. С. 163.
26. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1869. Т. 3. С. 557.
27. Там же. С. 563.
28. Там же. С. 563-564.
29. Там же. С. 581. Забавно, что в парадигматическом романе Б. Стокера «Дракула» персонаж, вгоняющий осиновый кол в вампира, уподобляется Тору (глава XVI).
30. Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. С. 225.