Сергеев С. М.
Тезис о самобытном культурно-историческом пути России был для славянофилов (как классических, так и поздних), что называется, общим местом: с него, собственно, и начинается славянофильство как идеология, оно же впервые и разработало его в русской мысли с достаточной глубиной и детальностью. Неоднократно обращался к этой теме в своей публицистике 1880-х гг. И.С. Аксаков. “Что же противополагается романо-германской Европе или Западу в лице России? — вопрошает он в статье "Всемирно-историческое призвание России" (1884), и тут же дает ответ, — Мир православно-восточный, или Славянство — возросшее до значения православно-восточного мира” (1). В другой статье того же года Аксаков утверждает, что “Россия призвана явить новый культурный исторический тип, который примирит в себе и Восток и Запад на основе православно-славянской” (2). Главная задача русских, по мнению лидера позднего славянофильства, "быть самими собой" (3). Споря и с либеральными западниками, и с консервативными традиционалистами, издатель “Руси” настаивает на том, что “единый истинно-либеральный, прогрессивный, и в то же время единый охранительный для России путь — есть <…> путь национально-исторический” (4). “<…> Народность, — подчеркивает Аксаков, — <…> есть целое органическое начало жизни, объемлющее собою все ее отправления, государственные и бытовые. Народность — есть то же самое, что в отдельном человеке личность, но вмещающая в себе более широкое содержание <…>, живущая в веках и в пространстве, во множестве единиц составляющих один общий цельный духовный организм. Это та непосредственная самобытность, которая нисколько не враждует ни с просвещением, ни со знанием общечеловеческим, но без которой немыслимо плодотворное усвоение никакого просвещения и никакого знания” (5). Так же трактует “истинный прогресс” и А.А. Киреев: “"Прогресс" мы признаем, но не по западному шаблону; мы понимаем его в смысле постоянного развития и применения к жизни наших основоположений <…>” (6). Поздние славянофилы в целом удовлетворялись уровнем разработки идеи самобытности России у своих классиков (прежде всего, у А.С. Хомякова и К.С. Аксакова) и отчасти у Н.Я. Данилевского. Поэтому специальных теоретических ее исследований у них почти нет; как мы уже говорили, она для них представляла общее место и не нуждалась в доказательствах. В качестве исключения можно назвать научный труд В.И. Ламанского “Три мира Азийско-Европейского материка” (1892), последнее крупное историософское сочинение славянофильской школы в XIX в. Ученый предложил следующее деление “Азиатско-Европейского материка”: 1) “собственно Европа”, 2) “собственно Азия” и 3) “средний мир”, который характеризуется Ламанским как “греко-славянский” и включает в себя все славянские и православные народы во главе с Россией (7).
2. В § 2 мы уже приводили немало высказываний славянофильских идеологов, свидетельствующих об их неприятии современной им западноевропейской цивилизации или отдельных ее сторон. Это, собственно, еще одно общее место славянофильства. “Мы думаем, что то, что вообще на Западе называется "прогрессом" <…> есть упадок созидательных сил и приближение к смерти <…>”,- заявлял А.А. Киреев (8). Он же именует в своем дневнике Европу XIX в. “цивилизацией демократического варварства”, а Францию — “современным Карфагеном” (9). И.С.Аксаков клеймит европейцев как “цивилизованных мещан” (10). Западное общество, по его мнению, “христианское”, но “отрекшееся от Христа” и потому его “окончательный удел <…> — бунт или революция” (11). Парламентаризм, считает он, даже “и на материке Европы является до сих пор неудачной копией” английского “оригинала”, а уж славянам тем более “приличиствует <…> как корове седло” (12). С.Ф. Шарапов видит принципы, враждебные “русскому направлению” в таких важнейших идейных основах либерально-буржуазного общества как “атеизм, парламентаризм, космополитизм” (13).
3. Понимание славянофилами формулы “Православие, Самодержавие, Народность” принципиально отличалось от ее официальной интерпретации, но саму эту триаду они признавали безусловно. И.С. Аксаков писал, что сам по себе “девиз :”православие, самодержавие и народность” вполне истинный<…>” (14). А.А. Киреев отстаивал “Православие, понимаемое как сумма его (русского народа. — С.С.) этических взглядов, самодержавие, как выражение его взглядов политических — и то, и другое неразрывно и органически связанное с русской народностью, которая служит им сферой действия,и которой они служат высочайшим выражением!” (15) С.Ф. Шарапов выделял “три основных принципа”, “сгруппированных в одно знамя”, которые “одинаково приемлются самыми разнообразными органами печати так называемого р у с с к о г о направления”: “церковный — православие, политический — самодержавие и культурный — народность” (16). Он же хвалил А.В. Васильева за то, что ему “принадлежит заслуга весьма точной формулировки положений учения, которое можно по всей справедливости считать русским народным. <…> Таких основных положений три: 1) Церковь (православие). 2) Русская государственность (самодержавие). 3) Славянство (народность)” (17). Д.А. Хомяков видел “великую заслугу” Николая I и С.С. Уварова в том, что “они определительно избрали девизом России эту трехсоставную формулу <…>” (18). Славянофилы постоянно подчеркивали приоритетность для них Православия в “уваровской” триаде. И.С. Аксакову “Россия представляется”, в первую очередь, “наиболее пока широким историческим сосудом для вмещения в наибольшей полноте жизненной христианской истины”; Православие является “существенным содержанием русского национального типа” (19). Для С.Ф. Шарапова Россия — “хранительница и защитница святыни православия, центр и сила православной системы народов” (20). Наиболее четко данный вопрос трактует А.А. Киреев, декларировавший, что “каждый из нас, православных, сознает и чувствует себя во-первых сыном своей Церкви, а затем уже подданным своего государства <…>” (21), что “русский человек более, первее христианин и сын православной церкви, нежели гражданин русского государства” (22).
4. В представлении славянофилов практически вся внутренняя политика Романовых, начиная с Петра I, носила антитрадиционный характер. Поэтому они призывали к радикальной “ликвидации Петровского переворота” путем “сознательного отречения от иностранного пути” и “возвращения на прежний, оставленный русский путь”. Особо подчеркивалось, что это “вовсе не означает возвращения ко всем внешним старым формам жизни” (23). Тем более что, по мысли Аксакова “в нашей старине, вместе с отпорам новизнам, чуждым русскому народному духу, таятся и действительные условия истинного прогресса <…>” (24). Современную ему государственную систему издатель “Руси” не считал подлинным самодержавием и характеризовал как “систему полицейско-канцелярской диктатуры или иностранного цезаризма в сослужении “православия” и “народности”, причем последние являлись только орудиями служебными, почему и искажались в своем существе” (25). Отрицание “петербургского периода” было для Аксакова выражением “известного диалектического закона”, по которому “к положительному <…> можно возвратиться только через отрицание самого отрицания <…>” (26). Иван Сергеевич отмечал, что “в наше время <…> нет более досуга ни места тому органическому, долгому, так сказать бессознательному, историческому процессу творческой самодеятельности <…>: нам и ждать некогда, и работа анализа и вообще сознания слишком возбуждена; волей-неволей приходится сразу определять формы — и в то же время не доверять им! <…> в тех случаях, где органический процесс сокращен, где непосредственность постепенного развития упразднена историческими судьбами <…> люди, утратив истину, возвращаются к ней процессом сознания <…>” (27). “Положение России, — полагал он, — требует теперь не мелкого делания, а крупного — меры решительной, такой, которая разом бы перевернула все общественное настроение, подняла дух всей страны; открыла бы новую историческую эру для России <…>” (28). “Наша несчастная современность, — писал С.Ф. Шарапов, — которую всеми силами охраняют “консерваторы”- да куда же она годится?” (29) “<…> можно ли защищать существующее!” — вторил ему А.А. Киреев, возмущавшийся тем, что “консерватизм отождествляется с охранением всего существующего”, а последнее он представлял отнюдь не в радужных тонах: “<…> вместо православия видишь консисторию Константина Петровича [Победоносцева], вместо самодержавия видишь чиновника и городового, вместо народности пьяного мужика” (30). “Мы должны п о н я т ь , что мы на перепутьи <…> — указывал Киреев,- нам придется выбирать, идти ли в “парламент” или возвратиться “домой”. <…> Среднего пути нет, а стоять на месте — тоже нельзя — другие, враги обойдут!” (31) По его мнению, русский вопрос “заключается в радикальной переработке всего нашего общества <…>” (32), но “в смысле наших традиционных начал” (33).
5. Признавая Православие духовной основой России, славянофилы естественно видели в Церкви важнейший элемент социально-политической системы империи. “Самодержавие терпимо и благотворно (лучшая форма правления), — записал в своем дневнике А.А. Киреев, — когда оно соединено с Церковью (органически) <…> Царю — власть, народу — мнение, но и то и другое под влиянием Церкви, носительницы религиозной истины и несокрушимых вечных идеалов” (34). Но реальное положение Церкви в конце XIX в. было не просто далеким от этого идеала, оно казалось славянофилам прямо-таки катастрофическим. Несмотря на то, что “Россия осталась православною, Православная церковь признана господствующей, — отмечал И.С. Аксаков, — <…> ее функции, как учреждения, были извращены: она взята была в казну, низведена на степень одного из официальных “ведомств”, облечена в мундир, разрознена с общественной жизнью страны, почти парализована в своих силах…” (35). “<…> благодаря ложному положению Русской церкви <…> голос ее почти не слышен, не авторитетен, по видимому не властвует над душами. Вот где наше современное зло и где корень, разъедающего нас недуга!” (36) — сетовал издатель “Руси”. “<…> в своем нынешнем состоянии русская Церковь — продолжал мысль “учителя” С.Ф. Шарапов, — уже не является в жизни русского народа тою могучею, светлою силою, какою была во все предшествовавшие периоды русской истории, <…> вместо побед она отмечает лишь поражения…” (37) Способом лечения этого “недуга” славянофилы считали освобождение Церкви от государственной опеки. “<…> нужно прежде всего снять с церкви давление государственной стихии, — призывал И.С. Аксаков, — возвратить Церкви свободу внутренней жизни, как самоопределяющемуся организму” (38). “Церковь наша, — конкретизировал А.В. Васильев, — должна вернуться к прежнему каноническому, допетровскому строю! Восстановление патриаршества, обращение к соборному началу, возобновление деятельного и живого общения с другими Православными Церквами оживят и одухотворят и нашу церковную жизнь, исцелят многие наши общественные язвы и, быть может, восстановят духовную цельность Русского народа и всего Православного Востока” (39).