Однак протагоніст Рільке – це не просто людина, митець, це ще й шукач і творець Божественного у світі. Теологічний аспект (буття Бога), звідси, є одним із найскладніших, найсуперечливіших у філософському дискурсі письменника (він потребує ґрунтовного дослідження, то ж ми лише окреслимо певні важливі проблеми). Висновок Г. Марселя: Бог – це “тільки символ душі поета” [4, с. 253] неточний, однобічний, оскільки не враховує еволюціонування поняття Бога у світоглядах письменника та його вербального протагоніста. Г.Марсель вказує на відхід Рільке від християнства у 16 років (приблизно 1891 р.) [4, с. 239], зумовлений, як вважають, навчанням в австрійській військовій школі. Хоча тут, очевидно, йдеться про початок відходу і переосмислення Божого буття (про що свідчать поезії тих років), що призводить до його деоб’єктивації: “Бог – це напрямок, який дається любові” [4, с. 247], – напише поет.
Можна виділити два типи образів Бога, що домінують у творчості Рільке. Перший уміщає Божественне буття у християнську парадигму (йдеться власне про Бога). Другий, натомість, виводить його з неї, витворюючи якийсь релігійний сурогат, власне поняття трансцендентного, щось середнє між пантеїзмом, гуманізмом, естетизмом та протестантизмом (образ “бога”). Обидва ці ейдологічні типи (типи образів Бога чи “бога”) вже від початку мають тенденцію співіснувати у філософській та релігійній свідомості ліричного героя, хоча перший тип переважає у ранній, а другий у пізній періоди творчості поета.
Саме про пізнання християнського Бога йдеться, коли зринають біблійні алюзії (“...І, вовною вкриті, / Бог упізнав би ці руки: Ісав!” (Друже мій, ти сам-один, бо такий...” // “Сонети до Орфея”) [9, с. 13], виникає в “Елегіях” образ Ангела, в подобі якого “Бог відкривається тут митцеві” [4, с. 264], чи висловлюється жаль монахом про спаплюження людиною поняття Бога (у “геоцентричній структурі” (за П. де Маном) [3, с. 39] “Часослова” (чи “Книги Годин”)): “Пречиста Матір! Марно! Люд захланний / з подобою безвусих Тиціанів / і Бога звів до пекла по щаблях” (“Братів моїх чимало у сутані...” // “Книга Годин”) [9, с. 58].
Паралельно утверджується й інше розуміння Божественного буття. Схоже на ніцшеанське бажання переосмислити Бога, Бога як трансцендентну даність, призводить до розщеплення цього поняття, за слушним спостереженням Д.Наливайка, на Бога-творця і бога-творіння [5, с. 22], про що Рільке пише: “Людина має в Ньому таку нагальну потребу, що від самих своїх початків ставиться до Нього так, наче Він уже тут. Людина мала потребу, щоб Він був завершений, і вона сказала: Бог є. Тепер треба, щоб він відбув своє сподіване становлення, й наш обов’язок Йому допомогти” [4, с. 241]. Так закладаються підвалини під появу рільківської “релігії”, рільківського “бога”, так званого “орфізму” (за Г.Марселем), дуже далекого від християнства: у “Сонетах” Орфей займає те місце, яке в “Елегіях” належало Ангелові, а в попередніх творах – Богові, – вважає французький філософ [4, с. 282].
Хоча ще у “Книзі Годин”, з’являється пророчий гуманістично-екзистенційний образ бога: “Мій – темний бог, сотворений із плоті / корінь, що вік мовчазно соки п’ють” (“Братів моїх чимало у сутані...”) [9, с. 58]. Бог, отже, осмислюється (логічно продовжуючи протестантську традицію: “Церков не буде – там, як в’язня, Бога / закутого тримають і до нього / так ставляться розчулено, немов / до впійманого зраненого звіра” (Все буде знов могутнє і велике...” // “Книга Годин”) [6, с. 57]) як якась відекзистенційна сутність, повністю залежна від людини: “Я – одяг твій і суть твойого чину; / твій зміст зі мною разом пропаде” (“Що вчиниш, Боже, якщо я загину?” // “Книга годин”) [6, с. 51]. Не людина – творіння Боже, а бог – творіння людини.
Власне, йдеться про Бога і “бога”. Рільківський “бог” – це трансцендентно-естетична сутність, яка поступово починає розумітися як само-бог (до цього, зрештою, призводять усі гуманістичні розмисли). Творці стають богами світу, бо саме вони є ті “малі співці, що мають Геніальні Орфеївські обов’язки перед усесвітом, – зазначає В.Стус, – естетизувати його – теж не своєю волею, а кривою самоволею природи самості. Світ схиляється до нас, ждучи від нас Орфеївського співу і повіривши в нас” [8, с. 126]: “О боже загублений! Ти – слід нескінченний в імлі. / А що роздерла тебе ворожнеча прелюта – / то придбали ми слуху й стали устами землі” (“Ти ж, о божественний, ти й до останку співаєш...” // “Сонети до Орфея”) [9, с. 18]. Хоча в тих самих “Сонетах до Орфея” існує й традиційне розуміння Бога – надособистісної Верховної Сутності, що керує усесвітом: “...але ми, гнані недолею, / чуємось з власною силою й волею / помислом Божим одним” (Чи на зустріч із судною ждати годиною...” // “Сонети до Орфея”) [9, с. 32].
Очевидна іманентна контроверсійність Богорозуміння у Рільке потребує ґрунтовного розгляду особи ліричного протагоніста. Він не атеїст-гуманіст, і не ортодокс-християнин, швидше, це – митець, “орфіст”, який постійно шукає/творить Бога (і об’єктивного Бога-творця, і суб’єктивного бога-творіння – для-себе-що-був-би-для-всіх), розвиваючи тим самим екзистенційну і протестантські традиції.
“Орфізм” Рільке повертає суспільну свідомість свого покоління до, сказати б, передхристиянського стану сприйняття світу свідомістю, котра знає, що трансцендентне, “священне” існує, але конкретизувати параметри там-буття їй надзвичайно важко. На думку Г.Марселя, саме цей “орфізм” “дає шанс осмислити неосмислюване, ...він встановлює навкруг нас, а також і в нас... клімат, сприятливий для того, щоб ми відкрили в собі цю здатність “сподіватися несподіваного”, без якої... саме християнське послання опиняється перед небезпекою, в кінцевому підсумку, втратити свій смисл і свої чесноти” [4, с. 285-285].
Водночас усі Богошукацькі рефлексії та відчуття ліричного героя, їхній контроверсійний характер засвідчують певну гносеологічну, навіть герменевтичну поразку письменника у плані раціоналістичного “боготворення”. Чи не тому в одному з листів Рільке висловлює захоплення перед традицією, значною мірою втраченою західними європейцями, де поняття Бога засвоюється на ірраціональному рівні, на рівні національного підсвідомого (як архетип Бога): “Я відчуваю спорідненість, яку годі виразити словами, з народами, що прийшли до Бога не через віру, а спізнали Його через посередництво власної етнічної якості і, так би мовити, одержали його в спадок від своїх предків, як ото євреї, араби, до деякої міри православні росіяни (мабуть, ідеться і про українців – П.І.) – а також, правда, зовсім по-іншому, народи Сходу та стародавньої Мексики” [4, с. 254].
Усі три окреслені нами домінанти філософсько-художнього дискурсу Р.-М.Рільке так чи інакше вказують на ще одну, набагато важливішу, концептуальнішу, глибиннішу, котра структурує усі інші елементи. Уже опрацьований матеріал – артикуляція митцем оречевленого національного духу як смисл екзистенції, продовження протестантської традиції осмислення Бога, релігії, Церкви тощо – ці та подібні елементи вказують на основну, найчастіше імпліцитно виражену домінанту, верифікаційне й аксіологічне ядро онтологічного дискурсу Рільке. Ідеться про націю, конкретніше про націологічний аспект (буття нації).
Очевидною для більшості дослідників постає небайдужість поета до певної духовно-національної системи, свідома закоріненість Рільке, попри знайомство із австрійською, чеською, французькою тощо, саме у німецькій культурній традиції. І це простежується навіть на рівні персоналій. Г.Марсель говорить про виразно ніцшеанські теми у “Сонетах”: згоду, прив’язаність до землі, волю до перевтілення [4, с. 277]. М.Гайдеґґер вказує на те, що в “Елегіях” Ангел “є метафізично тим самим, що й постать Заратустри Ніцше” [1, с. 193]. Крім того, “божественний легіт” Гердера перегукується із “божественним порухом”, “вітром” у 3-му сонеті І-ї частини [1, с. 196]. Д.Наливайко відзначає, що у повоєнний час “як ніколи, великого значення набуває для митця традиція німецької філософської лірики”, передусім Гете і Гельдерлін [5, с. 28]. Гердер, Ґете, Гельдерлін, Ніцше, сам Гайдеґґер тощо – промовисто свідчать про німецький, а не австрійський характер національної ідентичності Рільке та його ліричного протагоніста. Цим можна пояснити і те, що письменник не вважав себе австрійцем, і його орієнтацію на німецьку класичну літературу [5, с. 9-10].
Націологічний аспект дискурсу Рільке охоплює два підаспекти: буття народу і буття раси. Єдність буття народу і раси із буттям нації забезпечується синкретичністю цих понять у світогляді ліричного героя, їх ейдологічною нерозчленованістю, первісним перетіканням одного в інше. Однак помітною, надзвичайно виразною є структурованість національного буття як кровно-духовної єдності мертвих, живих і ненароджених (прямий перегук із Шевченковою концепцією), скажімо, у XIV-му сонеті першої частини: “Ми в полі квітів, листя і плодів, / котрим не тільки мова року звична. / З пітьми сягає сокровенне й вічне / і, може, полиск ревності мерців, // яким дано цю землю покріпляти, / але кому збагнути – саме як? / Це давня звичка мертвих – власний знак / на шарі глини вільно проставляти. // А запитай чи труд відрада їм? / Цей плід, як овоч, стиснутий рабами, / стримить увись, коритися живим. // Чи може, ми, підборкані мерцями, / що в снінні зичать: хай із тих щедрот / живі настачать ласки й сил стокрот” [9, с. 12].