“Мерці” – символ метафізичного національного суббуття, субстанції, котра навіть зі сфери там-буття спроможна забезпечувати (і забезпечує!) “сокровенним і вічним” (через сакральний “знак”) тривання тут-буття – “землю покріпляти”, “настачувати ласки й сил стокрот” “живим”. Діяльність мертвих експлікується через асоціацію із магією – це “чари закляття” (“Друже мій, ти сам один, бо такий...” // “Сонети до Орфея”) [9, с. 13].
Навіть кохання актуалізує для героя “прадавнє” – “істот проминулих”: жінок, “похмурих чоловіків”, “покійних дітей” (ІІІ елегія) [9, с. 40]. “Прадавнє” у дискурсі письменника перетворюється на онтологічний першопочаток, вихідну точку космо-психо-логосу (Г.Гачев), своєрідний національний едем: “О всезростальне бажання ослаблих ґрунтів! / Перші зухвальці нізвідки підмоги не знали. / Але при щедрих затонах міста виникали, / але водою й олією кожен кухоль повнів. // (...) Кожна дитина, зродившись, рід наш тисячолітній / повнить і повнить, доки згодом і нас / всіх потрясе, перевершить у згазі невситній” (“Сонети до Орфея”) [9, с. 30]. Тут виникає образ ненароджених – “дитини”, – котрий логічно доповнює (і продовжує) ланцюг поколінь – мертвих і живих.
Однак ідилічна візія національного прабуття затьмарюється сучасним станом загрози національному існуванню: “...Дівчино, ось як: / те, що ми любимо в собі, не одне з попереднього, / а з незчисленних нуртів: ні, не окрему дитину, / а батьків – громаддя зруйнованих гір, / що нам за підвалину стали; всохлі джерела / праматерів – любимо; всю мовчазну місцину / з тьмавою або просвітлою долею – / все це, дівчино, передувало тобі” (ІІІ елегія) [9, с. 40]. Водночас окреслюється певна градаційна система: інтимно-особисте насправді існує не феноменологічно – воно вписане у метафізичну національну структуру “незчисленних нуртів”. Крім того, індивідуальне буття верифікується із колективним (національним) буттям (“те, що ми любимо в собі, не одне з попереднього”) і підпорядковується його енсам – “дитині”, “батькам”, “матерям”, “мовчазній місцині”, – усім тим, що передувало “дівчині”, як персоніфікації партикулярно-особистого. За М.Гайдеґґером, так відбувається згідно із паскалевою “логікою серця”, близькою і для концепції Рільке: “Внутрішнє і невидиме простору серця не лише внутрішньо-щире – людина передусім прихиляється до того, що слід любити: предки, мертві, дитинство, нащадки”
[1, с. 191]. Усі означені націологічні категорії-ейдоси “належать до найдальшого околу, котрий тепер дається взнаки як сфера присутності цілого живлющого стосунку” [1, с. 191].
Та повернемося до моменту загрози. Національне буття опиняється перед загрозою ентропії. Передусім через покинутість напризволяще богами, “всемогутніми друзями”, живих: “На наших учтах нема їх. Ми вже й надію згубили / на святу купіль. Гінці їх вислані здавна за нами, // вкрай повільні, відстали. Тепер людина людині / стала зовсім чужа, кожен собі пробуває” (“Що ж, боги добросердні, ми ввід дружби старої...” // “Сонети до Орфея”) [9, с. 17]. Саме втрата животворного космологічного зв`язку із із прадавнім національним там-буттям призводить до атомізації соціуму, до страшного відчуження людини – “людина людині стала зовсім чужа”. Картини національної деструкції – “судної години”, котра зносить “тиху гору веж і фортець” (“Сонети до Орфея”) [9, с. 32] – воістину набувають апокаліптичної монументальності: “Рушаться нині рештки правікової слави, / падають, кваплячись повз виляглі й жовтаві / дні у надмірну ніч, геть осліплу в вогнях” (“О долі всупір: ці розкоші чудові...” // “Сонети до Орфея”) [9, с. 29]. Зрештою, втрата свого онтологічного першопочатку – минулого – призводить до неможливості поступального руху, само буття екзистенційного часу опиняється під загрозою: ”На глухих поворотах світу губляться спадки / тих, що не знали минулого, але не владні також / над майбутнім, котрого сягнути не можуть” (VIII елегія) [9, с. 47].
Ліричний герой поета не надто заглиблюється у першопричини загрози навіть значного занепаду буття нації. Очевидно усе експлікується екзистенціалістичною апеляцією у цьому випадку до нівелюючої техногенної цивілізації (загроза “машини”), з її потягом до глобалізації, космополітизації, імперіалізму тощо [Див.: 7], Цікавий прецедент для подальших глибших досліджень. Нас же передусім цікавитиме, який вихід пропонує автор із цього становища. На кого покладатися людині, рятуючи національні (німецькі) енси, і чи взагалі варто їх рятувати (“чисті митці”(за Гунтером, де Маном та ін.), здається, не переймаються проблемами протекції, набагато частіше вони виступають апостолами деструкції)?
Цей концептуальний момент найкраще з’ясовує сам Рільке у листі до Вітольда фон Гуревича: ”Ми з великим азартом збираємо мед видимого, щоб накопичити його у золотому вулику невидимого. І ця діяльність водночас підтримується і стимулюється тим фактом, що дуже велика частина видимого швидко зникає і ніколи не знаходить собі заміну. Ще для наших дідів будинок, фонтан, знайома вежа аж до їхнього одягу, їхнього пальта безконечно більше належали до сфери інтимного; кожна річ була ніби вмістилищем, де вони нагромаджували і звідки черпали людяність. А сьогодні, доставлені з Америки, в наше життя вторгаються речі порожні й байдужі, видимості речей, підробки... Дім, в американському розумінні, яблука або виноград із Америки не мають нічого спільного з домом, плодами, виноградними гронами, які вбирали в себе надії та думки наших предків... Речі одухотворені, живі, речі, що їх ми добре знаємо, хиляться до занепаду, і їх уже ніколи не вдасться нічим замінити. Можливо, ми останні люди, які про них знали. На нас лягає відповідальність не тільки зберегти про них пам’ять (це було б надто мало і надто непевно), а й стати охоронцями їхньої людськості та священної для відчуття дому вартості... Ангел “Елегій” – це істота, в якій заміна видимого на невидиме, що її ми намагаємось реалізувати, видається вже завершеною” [4, с. 247-248].
У цій рефлексії письменник викриває найбільш облудний політичний міф ХХ ст., яким і досі прикриваються демоліберальний та комуністичний імперіалізми, – міф про “загальнолюдськість”. Немає людяного як такого ні в екзистенційному, ні в онтологічному вимірах. Людяне для Рільке, як і для більшості інших національних мислителів (Гердера, Фіхте, Мацціні, Шевченка, Франка, Бердяєва, Гайдеґґера, Унамуно, Донцова, Рамоса та ін.), завжди національно конкретне, національно визначене, національно зумовлене. Гуманність детермінована національною ідеєю (простором “невидимого”) та національним тут-буттям (простором “видимого”). Лише в контексті національного буття людяність набуває автентичності, поза ним можлива лише антилюдяність – субстанція антидуховного характеру.
У художньому дискурсі поета основними націологічними маркерами стають саме “одухотворені, живі” національні речі, котрі протистоять антилюдяним “підробкам” – “порожнім” і “байдужим” речам з Америки (символу новітнього імперіалістичного космополітизму). Національні енси (суббуття) стають надійними еквівалентами гуманності – посудиною-“вмістилищем”, куди предки “нагромаджували і звідки черпали людяність”. Серед них – будинки, вежі, колони, храми, фонтани, дерева, плоди, квіти, звірі тощо і навіть прадавні римські саркофаги (пряме співвіднесення власної німецької історії із історією римською, а також поєднання в окреслених енсах натурологічного і ресологічного аспектів): “Вам, саркофаги римські, уклін, / вам, кого серце здавна шанує, / світла вода старожитніх днин / з вас, мов бадьора пісня, струмує” (“Сонети до Орфея”) [9, с. 10].
Щоб залишитись людиною, кожен зобов’язаний оберігати національні речі – “стати охоронцями їхньої людськості та священної для відчуття дому вартості”. А це передусім призначення поетів, тих “відважних”, за М.Гайдеґґером, які “пізнають в незцілимому беззахисність. Вони приносять смертним сліди відлинулих богів у темряву світової ночі. Відважніші як співці Живлющого є “поетами в нужденний час” [1, с. 197]. Митці (національні митці) стають своєрідними медіаторами між тут- і там-буттями, що долають загроженість і занепад національного не-мовлення: “Хто від померлих поїв / маку, той нині / ловить найнижчий з тонів / і в безгомінні” (“Хто понад тіньми здолав...” // “Сонети до Орфея”) [9, с. 10].
Національний універсум зберігається у слові. Основне призначення письменника (в дусі Гайдеґґерівської концепції “охорони” національних “землі” і “світу” [Див.: 10]) – оберігати той світ, переводячи зі сфери “невидимого” у сферу “видимого”, оприявнювати його, об’єктивізувати, робити кантівським “феноменом” (річчю для нас): “Янголові похвали світ, що ословився. / (...) Отже, / просте йому покажи, що твориться з роду і в рід, / поки нашим стає, відчутним на зір і на дотик. / Речі йому покажи” (ІХ елегія) [9, с. 51-52]. Через пізнання й охорону національного значною мірою відбувається фундаментальне для Рільке повернення сучасників “від іманентності калькуляційної свідомості до внутрішнього простору серця” [1, с. 191].
На наше переконання, повноцінне прочитання творчості Р.-М.Рільке, котре більшою чи меншою мірою узгодило б часто полярні інтерпретації, можливе лише шляхом використання переваг методологічного плюралізму (поєднання досягнень, скажімо, герменевтики, семіотики, неоміфологізму, екзистенціалізму, національно-екзистенціальної методології тощо). Об’єктивна екзегеза доробку поета можлива, якщо врахувати складну структуру, взаємозв’язок домінант цього дискурсу і фундаментальної ролі націологічного аспекту як основної верифікаційної домінанти. При цьому специфіка онтологічного дискурсу полягає, на нашу думку, в його найчастіше імпліцитно змодельованій національності. Автор моделює образ ліричного героя-протагоніста як національного митця, виразника-“ословлювача” і охоронця національного (очевидно, німецького) буття.