Между тем смех кажется точным образом самоотрицательной природы бытия в даосизме. В смехе что-то осмеивается, но каждый, в конце концов, смеётся над самим собой. Смех и условен и абсолютен в своей условности; он и предполагает историчность мысли, и упраздняет её. На первый взгляд, его значимость легко объяснить впервые высказанной А. Бергсоном мыслью о том, что смех сопутствует нашему самоумалению, вытекающему из осознания собственного несовершенства или, точнее, несостоятельности претензий нашего интеллекта. Мы можем сколько угодно посвящать себя возвышенным думам, но мы должны признать, как шутливо напоминает Чжуан-Цзы, что правда есть даже в «кале и моче». Смех соответствует вторжению в наше сознание грубого откровения природы, сметающего все формы интеллектуального самолюбования. Он выражает бунт против самотождественного сознания «законченного субъекта», в нём всегда есть что-то от «скандала». Именно смех, кладущий предел нашей мысли, указывает на непостижимый провал в нашем знании о мире как опыт самоотстутствия сущего. Поэтому он приходит «внезапно», можно сказать, врывается в обжитый и привычный мир и как бы сплюснут в одно мгновение. Смех разоблачает рутинный мир, но он обнажает отсутствие. Он указывает на «тёмного двойника» реальности — внеструктурное, хаотическое, деятельное всеединство Дао. Смеяться — значит испытывать границы собственной жизненности, предоставляя свободу взрывчатой силе жеста.
Итак, смех врывается в сознание бесконечным потоком, но врывается лишь как отсутствующее — на одно мимолётное мгновение. Это означает, что смех не терпит остановки, требует постоянного возобновления. Смехом создаётся ситуация «словоизвержении», словесной инфляции и балагурства, имманентная писательской манере Чжуан-Цзы. Но постоянно смеющийся человек кажется столь же ущербным и жалким, как и человек, никогда не улыбающийся: довериться превращениям, говорит Чжуан-Цзы, лучше, чем заставлять себя смеяться.
Мы можем сказать теперь, что истинный смех неразличим в том смысле, что не имеет за собой ни понятия, ни сущности. Он восходит к Пустоте, равнозначной «великому единству» бытия: «Мой смех сотрясает Небо и Землю!» Речь идёт об уничтожении всякого «единственно верного» или просто доминирующего образа; уничтожении, которое являет точную параллель философствованию Чжуан-Цзы как «нейтрализации вещей». Смех есть акт самовосполнения, но смеющийся человек вверяется «великому единству», теряя себя.
Чжуан-Цзы не случайно связывает смех с идеей искренней дружбы — той, которая основана не на общности отвлечённых «взглядов» или убеждений, а на безмолвном единении сердец. Смех, обнажая первичное откровение природы, собирает, он есть способ сказать о том, что каждому внятно, но всегда дано как «другое». Человек серьёзный, то есть только сообщающий о мире, всегда одинок, как бы ни хотел он заинтересовать других; человек смеющийся, восстанавливающий прямое и непосредственное общение с миром, живёт за одно с другими даже помимо своей воли. По той же причине смех настолько же зрелищен, насколько и сокрыт: он заставляет «стоять на миру», но он предполагает состояние поистине космического Одиночества.
Чжуан-Цзы точно определяет смеховую ситуацию. Эта ситуация — сама смерть. Смеётся умирающий Цзы-Юй. Смеётся Шэньнун, узнав о смерти своего учителя. Веселится сам Чжуан-Цзы над телом своей жены. Современному читателю сближение смеха и смерти может показаться очередной причудой сочинителя «безумных речей». Но оно не показалось бы странным многим доцивилизованным народам, у которых похороны служат поводом больше для веселья, чем для скорби. В противоположность распространённой в современной литературе тенденции приписывать смеху отрицательную и разоблачительную функцию, связывая его с площадным комизмом, «профанацией святынь» и т.п., даосы учат видеть в смехе утверждение абсолютной значимости жизни, поскольку жизнь находит своё завершение в смерти. Даосский смех учит понимать, что, как заметил Ж. Батай, «в человеке ничего не может быть возвышенного без того, чтобы не принадлежать по необходимости смеху». А что может быть возвышеннее смерти?
Смех утверждает — и утверждает вопреки воле субъективистского сознания — наше согласие с не согласующимся с нами потоком «бытия в целом». Он ограничивает нашу изоляцию, утверждая полноту существования. Этот непроизвольный исход даосского размышления есть подлинный способ пере-жития смерти: требуя потери индивидуального «я», он открывает неуничтожимость жизни. Архитектура смеха соответствует внезапному преодолению отчаяния и ужаса само-потери; и чем неотвязнее и пронзительнее ужас бездны, тем радостнее и беспечнее смех.
Фигуры смеха у Чжуан-Цзы — чистые знаки, относящиеся к миру «другого». Но они ещё и метафоры. Чжуан-Цзы говорит о творчестве как не-деянии, о переживании бесконечного ряда возможностей, которое само по себе может служить источником эстетического наслаждения. Он говорит о том, что является одновременно и условием, и границей всякого творчества. Он иронически предлагает открыть величие человека в его конечности.
Ирония: вот исход размышлений Чжуан-Цзы, их несказанная перспектива и наиболее доверительное свидетельствование о реальности Дао. Она — неизбежная спутница даосского «знания незнания». Подобно Дао, она скрывает себя во всех выразительных фигурах. Сообщая о предельности человеческого бытия (или даже, точнее, о предельности в человеческом бытии), ирония Чжуан-Цзы не имеет отношения к теории, к поискам универсальных принципов. Значение её сугубо практическое: она есть способ отношения тотальности хаоса к актуальности мира форм.
Ирония даосов вдохновлена опытом, который не требует выражения и предстаёт патетически-ликующим молчанием. В ней запечатлено «искусство Дао» как работа-игра в отмеченном выше смысле чистой траты; работа, над которой не довлеет проклятие производства. Вот так, играючи, трудится повар-даос, который — Чжуан-Цзы это оговаривает — движется в ритме танца и позволяет своему ножу «привольно гулять» в туше быка, обращаемой магией музыкальных соответствий в пустотное не-тело. Это «гулянье на Пути» превосходит дихотомию труда и отдыха, полезного и бесполезного, хотя оно — подчеркнём ещё раз — не сводит человеческую практику к некоей первичной сущности. Не является таковой, по определению, и игра.
Между тем игра предстает реальностью вездесущей и даже, кажется, неотделимой от жизни. Самое серьёзное занятие можно превратить в игру, и, наоборот, любая игра требует полнейшей серьёзности от её участников. Чжуан-Цзы указывает на бытийственные корни игры, предшествующие любым её «правилам». Он не допускает никаких изъятий из неограниченного поля опыта, открываемого игрой. Для него игра и есть сам фатальный танец вещей, стоящий выше богов, и в одном месте своей книги он заявляет, что миром движет «безудержная радость». А что, кроме игры, точнее, самого переживания игры, может подарить ничем не омрачаемое наслаждение? Чжуан-Цзы говорит, выражаясь его собственным языком, о Великой Игре, ибо игра принадлежит кругу любезных сердцу даосского философа понятий вроде забытья, превращения, сокрытия и пр., которые уже семантически оправдывают себя посредством самоотрицания, но раскрываются как бесконечная перспектива изначально заданной оппозиции. В игре подлинной никто не играет и ничего не разыгрывается. В ней даже нельзя выбрать между существованием и несуществованием. Она неотличима от фатальности. Акт онтологической, чистой игры абсолютно пуст: он не требует ни разоблачения, ни воплощения.
Игра — точный образ даосского прозрения само-бытности всего существующего в том, что она освобождает от беспокойства о «возможном» и «невозможном». В её свете вселенная предстаёт перед человеком кладезем чудес и таинств, бездной неопределённости — совсем как его собственное бытие. Неопределённость человека равна неопределённости мира — вот формула даосского уравнения «Небесных весов», уравновешивающих несопоставимые величины. Позволяя человеку испытывать свою неопределённость, игра оказывается мощнейшим стимулом трансформации опыта. Но неопределённость игры — это прежде всего неопределённость отношений человека и мира. Как бы тесно ни связывал их поток игровых превращений, как бы ни были они в нём подобны друг другу, они стоят в нём друг против друга. Сплошной поток творческих перемен равнозначен символической «трещине» бытия, предваряющей пространство и время.
Разрыв, Отсутствие, «Застава без ворот», — вот названия реальности Дао, самой себя обыгрывающей и претерпевающей «десятки тысяч перемен и тысячи превращений». Играть по-даосски — значит каждый миг испытывать первозданную неподатливость Великого Кома за пределами всех образов, фигур и идей. Погружённость в этот бытийственный поток игры даосские авторы часто уподобляли болезни — определение не менее двусмысленное, чем все прочие в практикуемой даосами всеобщей симуляции понятий. Болезнь служит метафорой особого, отличного от «нормы» состояния, открывающего новые горизонты опыта и свободного от тирании «здравого смысла». Но болезнь знаменует и саму готовность к восприятию нового, само переходное, неопределённое, «непамятуемое» состояние слитности с дао-бытиём. Она — вестница обновления, для даосов неизбежно благостного.
Даосская «болезнь» кажется миру «безумием» — ещё одно универсальное определение мудрости Дао. О безумии (куан) в древних текстах впервые упоминается в связи с празднествами оргиастического характера. У Чжуан-Цзы названы «безумными» не испорченные цивилизацией жители блаженной страны, помещённой даосским писателем на, далекие южные окраины тогдашней китайской ойкумены «...Люди там неучёны и неотёсанны, мало заботятся о себе, не имеют корыстных желаний, умеют мастерить, а ничего не накапливают, дают и ничего не требуют взамен, не знают, зачем следовать долгу, не ведают, для чего соблюдать ритуал, в безумстве, без причины и без цели, странствуют в бескрайнем просторе...»