Великий Путь даосов претворяется в два шага, хотя, по видимости, разными дорогами: либо двойным отрицанием, либо удвоением позитивного начала. Два этих этапа Пути соответствуют двум уровням эпистемологии Чжуан-Цзы: «забытью» и абсолютному не-знанию (как за-бытию). В любом случае перед нами — путь, реальность бытийственная, погружённая во временной поток, можно сказать вызревающая во времени. Пытаться узнать о ней загодя — всё равно что, по меткому слову Чжуан-Цзы, «увидев яйцо, хотеть, чтобы оно кричало петухом». Её не описывают и не вычисляют, а «взращивают» (ян) в себе.
Чжуан-Цзы учит не знанию фактов, а произрастанию духа, пути сердца. Этот путь не имеет аналогов в классической философии Европы. Он созидается не усилием рефлексии, а напротив, «воздержанием мысли», актом, «отрешения от знания», «самооставления» мысли (цзы фан), духовного «освобождения» (цзе). Этот путь, как и символический круговорот бытия, претворяется в два шага: он знаменует отстранение и от эмпирического опыта, и от умозрения. Но главное, он означает повышение чувствительности, переход к интенсивно и возвышенно проживаемой жизни. Оставить усилие сознавания означает вернуться к заданности своего телесного бытия-в-мире. Вот почему Чжуан-Цзы призывает открыть сознание чувственному восприятию, «в зрении остановиться на видимом, в слухе остановиться на слышимом», ибо его прозрение причастно опыту непосредственного присутствия своего тела и по природе аффективно. «Смотреть и не видеть, слушать и не слышать», — дважды говорится в «Дао-дэ-цзине». Не будем искать в словах Лао-Цзы отвлечённый смысл: для даосов мудрость в том и состоит, чтобы не открывать что-то, никому не известное, а научиться смотреть. Научиться видеть, что нечто даётся человеку прежде всякого объекта созерцания, не являясь ни фактом, ни чувством, ни идеей, ни объектом. Задача мысли, по Чжуан-Цзы, — «следовать тому, что всегда уже есть». По замечанию комментатора Чжуан-Цзы Ян Вэньхоя, даосский идеал «забытья» означает, что «сердце не выходит за пределы следования импульсу жизни».
Чжуан-Цзы признаёт силу сознающего субъекта, но призывает не мыслить её, а позволить ей раскрыться. «Законченному субъекту» (чэн синь) он противопоставляет субъект «пустотно-всеобъятный» и потому неопределимый. Этот «подлинный господин» в каждом из нас удостоверяет себя именно в своём самоотсутствии и потому требует «доверия». Но, вводя дух в вечнопреемственность телесного присутствия, он сообщает сознанию качество «постоянства» (чан). Речь идёт, конечно, о постоянстве самораскрытия сознания зиянию Бытия. Не будучи предметным и не имея никакого предмета перед собой, бытийственный субъект даосов ничего не может «знать». Точнее, он может знать не больше, чем огонь может осветить сам себя. Даосское «Великое Пробуждение» не устраняет забытьё, а погружает в него, приучает мыслить его как не-мыслимую среду размышления, творческое начало жизни.
Беспредельной сферой интуиции даосского мудреца, её средой и проводником выступает «жизненная энергия» (ци). Подобно прочим ключевым понятиям даосской традиции, термин ци восходит к архаической идее преемственности всего сущего и неуничтожимости жизни. Соответственно, широк и спектр значений ци: это и испарения, чреватые благодатным дождём, и воздух между небом и землёй, и дыхание, наполняющее «одно тело» живой вселенной. Вершинное же стояние ци соответствует всеединству пустоты. И этому «великому единству» уподобляется даосский мудрец, ему внемлющий. В сознании, освобождённом от тирании «завершённого субъекта», все формы опыта равноправны и равноценны. Человек Пути, согласно Чжуан-Цзы, не пользуется отдельными органами чувств, он и чувствует, и думает всем телом, воспринимает мир «всем существом». Но он умеет быть «таким, каким ещё не бывал», и потому способен вернуться к «истоку всех вещей» и опознать свой «подлинный облик», существующий «прежде своего рождения». Этим опытом опознания, а лучше сказать, пред-чувствования неведомого, скрывающего свой лик божества вдохновлён ряд патетических пассажей даосского писателя, на первый взгляд выпадающих из общего иронического, даже шутливого тона его книги.
Итак, основные мотивы символизма Одного Превращения у Чжуан-Цзы — это вневременной и внепространственный разрыв, зеркальность бытия, интенсификация (типизация) форм. Следовательно, даосский Путь указывает на не-двойственность или двухслойность сущего. Даосская мудрость есть прозрение реальности, которая делает возможным всякий опыт, — мира непостижимо-утончённых «семян» (цзин) вещей, которые предвосхищают зримые образы, но изменяются прежде чем сами обретут внешнюю форму. Культура творится тем, что эта мельчайшая зыбь микровосприятий, доступных лишь необычайно чувствительному духу, каким-то таинственным образом (в сущности, посредством спонтанного укрупнения восприятий) преображается в мир макрообразов, то есть узнаваемых форм, закрепляемых памятью и обычаем общества. Возможно, здесь кроется разгадка обострённого интереса даосских авторов к миру сновидений, ведь именно сон является средой непроизвольного выявления образов психики. Приходится заключить, что макрообразы, составляющие картину мира в культуре, не имеют прототипов в «объективной действительности»; они только подобны природным образам. Эту мысль чётко выразил один из средневековых комментаторов Чжуан-Цзы, Ли Юаньчжо, который замечает: «Воспринятые сознанием явления, сами по себе условные, закрепляются в привычке и получают имя». Даосский путь совершенствования есть движение в обратном направлении: от внешних образов к мельчайшим «семенам» вещей, к абсолютно внутреннему. Это практика, которая требует разучиться своим привычкам — но лишь для того, чтобы вернуться к первозданной истине своего телесного присутствия как «бытийственной привычки» (выражение М. Анри). Древний комментатор Чжуан-Цзы Го Сян пишет об этом духовном пути: «Принцип самоестественности осуществляется путём постепенного накопления и достигает далёкого через близкое, а к тонкому идёшь от грубого».
Надо заметить, что исторически высшей фазой апологии культуры в Китае стала попытка отождествить формы культуры с образами сновидений. Однако эта попытка повлекла за собой отождествление этих образов с физической действительностью и тем самым оказалась губительной для символического миропонимания, питавшего традицию.
Теперь нетрудно видеть, какую роль в философии Чжуан-Цзы играет сочетание двух, казалось бы, взаимоисключающих тезисов о неисповедимой «подлинности» бытия и иллюзорности всех представлений. Даосский мудрец может ратовать за освобождение от приверженности общепринятым представлениям, являющейся источником душевных тягот, но не призывает поменять существующие мнения на другие, «истинные». Одновременно Чжуан-Цзы защищает свободу духа, не впадая в самоубийственный скептицизм. Для него задача просвещённой мысли состоит в том, чтобы не придумывать «самодельные» истины, а оберегать полноту бытия от посягательств идеологических интерпретаций мира.
Небесное и человеческое
Вторая глава книги Чжуан-Цзы открывается красивой аллегорией, в которой бытиё мира уподобляется звучанию флейты или, точнее говоря, трёх разных флейт: «флейты человека», представляющей собой связку полых бамбуковых трубок, «флейты Земли», чьё могучее пение складывается из всех голосов природы, и, наконец, «флейты Неба» — безмолвной музыки мировой гармонии, благодаря которой все вещи могут «петь так, как им поётся». В этом ёмком образе, как часто бывает у Чжуан-Цзы, рельефно отобразились важнейшие черты даосского миропонимания. Музыкальная метафора сообщает о видении мира как пространства живого взаимодействия сил, бесчисленных эхо никогда не звучавшего голоса. Она указывает и на представление о реальности как чистой длительности, временной текучести, вечнопреемственности этого. Образ же флейты с особой наглядностью демонстрирует единство всего сущего по причастности к Пустоте, ведь пустота рукотворной флейты, пустота естественных отверстий и полостей, творящая мировой хор голосов, и необъятная пустота небес одна и та же. В пустоте, словно хочет сказать Чжуан-Цзы, дела людей и покой Неба сходятся воедино. И все же одно вовсе не равно другому. В первых строках VI главы книги читаем: «Знать действие небесного и действие человеческого — вот вершина знания. Тот, кому ведомо действие небесного, берёт жизнь от Неба. Тот, кому ведомо действие человеческого, употребляет знание познанного для того, чтобы пестовать непознанное в известном… Как знать, что именуемое нами небесным не является человеческим? А именуемое человеческим не является небесным? Следовательно, должен быть настоящий человек, и тогда появится настоящее знание».
Человек Пути подражает Небу — всеобъятному, прозрачному, возвышенному, бездонному, пустотному. Но это пустота, вмещающая в себя все краски и звуки мира. Даосский мудрец, как мы уже знаем, един даже в нескончаемой множественности Хаоса. В том, как Чжуан-Цзы судит о соотношении небесного и человеческого, с особой наглядностью проявляется его любимая стратегия мышления: доводить антиномии мысли до полной несовместимости, чтобы внезапно обнажить их тождество. Он любит противопоставлять небесное и человеческое, заявляя, что «презреннейшее среди людей есть самое ценное для Небес». В то же время он отождествляет «небесное» с биологической природой живых существ, наподобие «четырёх ног у буйвола», и называет «небесной освобождённостью» повседневный труд людей, которые «пашут — и кормятся, ткут — и одеваются». Заметим, что в конфуцианской традиции Небо приобрело значение безличной этической силы, определяющей судьбу всего живого. Конфуцианцы приписывали Небу роль верховного правителя и судьи, карающего за проступки и награждающего за добрые дела. Чжуан-Цзы, разумеется, далёк от подобного морализаторства, но отголоски конфуцианских представлений о Небе угадываются в его утверждении о том, что на Конфуции «лежит кара Небес». Для даосского мудреца «кара Небес» относится, по-видимому, к неспособности человека освободиться от морального суда, неизбежно ограниченного. Но в мотиве «небесной кары» у Чжуан-Цзы имеется, возможно, и более глубокий подтекст, связанный с тем, что наказание есть свидетельство грехопадения человека и, следовательно, оно знаменует выделение человека из божественного и природного миров, его собственное очеловечивание. В некоторых текстах Чжуан-Цзы отсечение ступни, что в древнем Китае было распространённым видом наказания, объявляется результатом деяний Неба, ибо «небесное» в человеке воплощается в том, что делает его «непохожим на других», тогда как человеческое в человеке — это «общий для всех облик». Примечательно, что в мифах многих древних народов хромота предстает отличительным признаком человека-работника (вспомним хотя бы фигуру Гефеста в древнегреческой мифологии). Иными словами, физическая неполноценность человека оказывается ценой его очеловечивания, превращения в сознательное и деятельное существо. Чжуан-Цзы не интересует человеческая природа сама по себе. Его больше занимает вопрос о самореализации личности: он хочет знать, каким образом человек претворяет свою природу, как человеческое сознание становится чистым зеркалом, не замутнённым субъективностью. Беспредельная глубина Воли — вот символическое, вечно отсутствующее пространство вселенской со-бытийности, в котором человеческое встречается с небесным. Со-бытийность, как нам уже известно, есть предельность всякого индивидуального существования. Небесное и человеческое едины не по аналогии, не по своему «образу и подобию», а по пределу своего существования. Это значит, что человеческая практика и первозданный Хаос сходятся воедино вследствие их конкретного и текучего характера. Поэтому мы не находим у Чжуан-Цзы идеи божественной реальности, бытийственно отличной от мира человеческой деятельности. Подвижник Пути живёт наравне с Небом к Землёй, и любимые персонажи даосского писателя — это мастера своего дела, для которых труд не проклятие, а источник радости. Хотя даосы не упускают случая посмеяться над высокопарными рассуждениями о «венце творения», они вовсе не низводят человека до статуса «разумного животного», не снимают с него уникальной ответственности перед миром — охранять «небесную», или символическую глубину культуры. Человек Пути не противопоставляет себя миру: он человечен именно своей космичностью. Если в западной традиции, основывавшейся на метафизике первоначала, господствует образ человека самоотчуждённого, падшего, «рождённого в грехе» и вместе с тем противостоящего миру и обязанного трудиться, воздействуя на природу как на внешний объект, то даосскому мотиву вечнотекучего хаоса соответствует образ человека цельного, безбрежного, схоронённого в мире, как зародыш в утробе матери, и живущего совместно, собирательно со всем сущим в своей без-дельной действенности. И в предельном своём раскрытии небесно-человеческий промысел Воли совпадает со стремлением осветить жизнь светом духа, с неотступной потребностью возделывать мир. Более радикального оправдания человеческой культуры невозможно и представить.