Вже у Плавта міфологічний сюжет переосмислено і романізовано. Тож, опираючись на роботу К. Хюбнера, можна назвати інтерпретацію міфу Плавтом частково ритуально-соціологічною, частково психологічною та символічно-романтичною [62; 41-74]. Ритуально-соціологічна інтерпретація міфу є основною.
Подана реальність і подані підстави кожен раз описуються через більш або менш систематичний зв’язок правил поведінки, які відносяться до звичаїв приватного та суспільного життя, соціального порядку, до природи, до способу життя взагалі [62; 46].
Міф повністю романізовано. Грецькі імена богів замінено на римські, у грецькій традиції батьком Алкмени є не Електр, а Електріон. Римські коміки, особливо Плавт, часто перероблювали грецькі імена. Сосію ж романізовано у найвищому ступіні, що мало комічний ефект, враховуючи грецьку обстановку дійства, грецький вигляд і костюми дійових осіб. Сосія боїться привернути до себе увагу римської нічної варти (у оригіналі триумвірів), і поводиться як типово римський раб [50; 12-13, вір.154-175]. Згадуючи ту довгу ніч, коли його повісили на хрест і до ранку били; і потім, дивуючись подібності між собою і Меркурієм, він говорить, що ця подібність була б повною, якщо у його двійника спина була б так само сильно покрита рубцями від побоїв, як у нього (в Афінах з рабами поводилися набагато м’якше) [50; 28-29, вір.440-450] . Побитий Меркурієм , Сосія як римський раб вважає, що людина, яка не соромиться його бити, має право власності на нього. Розповідь Сосії про похід і подвиги його господаря Амфітріона [50; 14-16, вір.188-247] теж має чимало римських рис. Так, Амфітріона змальовано римським головнокомандувачем, який має найвищу воєнну владу і право робити ворожіння. Те, що він вбив неприятельського царя, нагадувало глядачам про подвиг полководця Марцелла. Немало ще римських рис і звичаєв зустрічаємо ми у п’єсі: римські похорони знаті [50; 29, вір.450], звільнення рабів [50; 29, вір.462]; ворожіння або погана погода як перепона для повернення війська — особливості римського марновірства [50; 43, вір.690], римський жертовний обряд [50; 47, вір.740-741], римська молитва [50; 71, вір.1093]. ”Прощай. Бери свое, а мне мое отдай“ [50; 59, вір.928] — обурена звинуваченнями Амфітріона, Алкмена бажає розірвати шлюб і вимовляє римську шлюборозлучну формулу. Комізм ситуації полягає не тільки у перенесенні римських відносин на грецький грунт, а й у тому, що у римлян в епоху Плавта ініциатива розлучення належала виключно чоловіку.
Плавт оповідає про народження Геракла, не дуже відходячи від міфу, а також про те, як ще у колисці той задушив двох змій. [50; 72-73, вір.1100-1130] Наприкінці ж, після зустрічи з Зевсом, Амфітріон примиряється з долею і промовляє хвалу богу.
Тож, розглянувши сам міф і його інтерпретацію в античні часи, перейдемо безпосередньо до п’єси Жана Жироду ”Амфітріон 38“ (Amphitryon 38, 1929).
Ця тридцять восьма інтерпретація знаменитого античного міфу вносить в його трактування дві суттєві корективи: 1)Амфітріон і особливо Алкмена знаходять у собі мужність протиставити свою любов, вірність і чистоту волі бога; 2) цього разу Юпітер дійсно закохується в Алкмену, тому відмовляється оволодіти нею в образі бога або будь-якого божественного субституту. Для того, щоб відчути кохання Алкмени, Юпітер не просто приймає подобу Амфітріона, він стає Амфітріоном, він перестає бути богом і повністю приймає земне єство генерала: ”Я не думал, — я просто стал Амфитрионом. Алкмена одержала надо мной победу. Всю ночь, от заката до восхода солнца, я был только её мужем и никем иным“ [24 ;190].
Як ми вже з’ясували, у своїй комедії Плавт в основному йшов за міфічним сюжетом, доповнюючи його комедійними сценами та вдихаючи у нього римський побут. Жироду повністю переосмислює міф.
У нього зовсім відсутня тема війни з телебоями, натомість він не тільки висміює та дегероїзує війну як таку, але й відкидає її як дещо огидне і нелюдяне. З його точки зору, це найтяжчий злочин. Бо людяність – це головне. У своїй комедії Жироду дає бій війні. Він чудово пародіює промови політиканів, зриває з війни маску величі і показує її безглузду та неминучу жорстокість. Декларації, які зачитують Созій і Воїн — про мир і про війну – можна навіть сприйняти, як строфу і антистрофу у грецьких трагедіях. Вже самі по собі ці поняття є взаємопротилежними. Вражають і головні слова цих декларацій: ”Будь проклята война!“ — ”Будь благословенна война!“ [24; 156-159]. Ці тиради їдко висміюють як абстрактні заяви пацифістів, так і вмовляння мілітаристів, які заявляють: ”Война – это равенство, это братство, это свобода!“ [24 ; 158], вони кажуть, що війна підіймає дух нації, об’єднує народ, зрівнює класи, щодо жертв, то в окопах гине не набагато більше людей, ніж на автостраді у будь-який суботній день. Ж. Жироду також викриває псевдогероїку війни у сцені прощання Амфітріона і Алкмени. Алкмена своїми питаннями, зверненими до чоловіка, який збирається у похід, ніби намагається побачити величний образ війни, але відповіді Амфітріона послідовно відкидають цю велич. Навіть Алкмена у перебігу розмови називає війну не інакше як ”чудовим пташиним боєм“. Хоробрий міфічний воєначальник перетворюється на генерала, який одержав лише одну перемогу і лише над одним супротивником, який був і не царем, і не воєначальником, а звичайним солдатом, ім’я якого залишилося невідомим. Алкмена цікавиться, чи здогадався той воїн, від чиєї руки він загинув. ”Да, — отвечает Амфитрион, — он умоляюще смотрел на мою Медузу и слабо, боязливо улыбался окровавленным ртом“ [24 ; 160-167].
Тож , як ми згадували, Амфітріон збирався у похід. Цього разу війна необхідна Зевсу, щоб домогтися Алкмени, тож за його з Меркурієм задумом, афіняни входять у Фіви. Вирішуючи це, боги ведуть розмову про те, що ж є земним коханням, і тут Юпітер починає розмірковувати, як чоловік, а не як бог. При цьому Меркурій підглядає за любовною грою подружжя.
За О. Фрейденберг, мотив вторгнення на таїнства або підглядання забороненого є культовим мотивом самих таїнств [61 ; 214].Наприклад, останній монолог Меркурія [24 ; 246], без сумніву, має на увазі фаллічні пісні, які були невід’ємною частиною таїнства плодотворення. Також, говорячи про Алкмену, Меркурій порівнює її з молодою кобилою. Слід зазначити, що образ кобили-жінки (як хтонічної сили) був дуже стійким і зберігся досьогодні. З’явився обширний цикл мотивів про приборкання строптивої жінки, причому жінка розумілася як кінь, а саме приборкання — як шлюб [61 ;206].
Отже Амфітріон покинув дім, а Зевс прийняв його подобу. Але його мучила жага пізнати взаємне земне кохання, тож тут не йдеться лише про створення двійника, як у Плавта. За допомогою Меркурія Зевс перетворюється на людину, стає Амфітріоном, з усіма людськими почуттями і розумінням всесвіту. ”Ну вот, теперь вы действительно стали человеком. Действуйте!“ [24 ; 168-172].
У Жироду його герої-двійники не зустрічають один одного для створення комічного ефекту, як то було у Плавта. Комедія Жироду французька — тонка гра словами і ситуаціями. Адже залишається неясним, чи розпізнала Алкмена риси бога в образі свого чоловіка, коли давала клятву померти у разі зради Амфітріону [24 ; 176-177]. Потім, влаштовуючи побачення Леди з Юпітером, Алкмена, можливо, здогадується, що до її опочивальні входить не верховний бог, а Амфітріон, який прилетів з поля бою [24 ; 216-219]. У цьому випадку сплохували і чванлива Леда, яку поглинула жага ще раз спробувати кохання бога, і занадто квапливий генерал (якщо це був саме він, а не Юпітер, який знов прийняв його подобу), і сам бог, якщо він з’явився ще раз домагатися кохання Алкмени.
Звернемо увагу, що у своїй комедії, уводячи образ Леди, Жироду тим більш закручує інтригу. Для змалювання її стосунків із Зевсом, Жироду обирає один з чотирьох міфів стосовно цього предмету [17 ; 162], а саме той, де Зевс оволодів Ледою в образі лебідя. Цей же варіант знаходимо і у Павсанія (Paus. I.33.7).Цікаво, що зооморфний образ дає поряд і мовну метафору і розгорнений мотив. Птах, зокрема – ”голуб“ — означає у фольклорі закоханого, ”купання голубів “ – шлюб; ”сокіл“ — наречений або коханець. Цей птах втілює небо, а небо в міфологічній семантиці — образ чоловічого плідного начала [61 ;206]. Часто однак з’являється і образ лебідя. Я. Е. Голосовкер відносить таке перетворення Зевса до розряду чудесного неможливого, але ніби уявляємого (сюди відносяться так звані ”галлюцінаторні образи“ при перевертанні або явищі ”уявної“ метаморфози) [14 ;66]. Згадаємо також розмову Леди і Алкмени про ”божественні оргії“ [24 ;210-212], де жіноче начало культивовано. О. Фрейндерберг пов’язує цей культ з тематикою землеробської родючості [61 ; 119], з якої пізніше генетично виникла любовна тематика, де підкреслено жіноче начало і жіночий характер: ”... жіноче божество, жінка-цариця, починає домінувати над чоловічим“ [61 ; 72-73]. Але, на нашу думку, й сама Леда приходить до висновку, що все це досить символічно. Головна ж її роль у тому, що вона розкрила Алкмені, чого саме домагається Зевс і яким чином він збирається здійснити свій задум: ”Юпитера привлекла ваша человечность, в Алкмене ему интересно познать человека, земную женщину со всеми интимными привычками и сокровенными радостями. <...>...вашим лебедем будет Амфитрион. Юпитер дождётся первой же его отлучки ... и обманом возьмёт вас“ [24 ;213].
Виникає питання, чи не зрозуміла Алкмена хоча б зараз, що верховний бог вже отримав своє? Або просто вона не хоче у це повірити? Леда наполягає, що Алкмена одуриться, але остання обурено відкидає подібні думки. Тож замість себе жінка кладе у ліжко для чоловіка Леду.
У цьому випадку діє один і той самий механізм: і казка, і епос, і драма дають стереотипну формулу: 1) безневинно омовлену дружину виганяють з дому, а її місце до часу займає така ж підставна, з тим самим ім’ям і тією ж особою; 2) героїня виходить заміж, не знаючи того, за підміненого нареченого і виявляється дружиною двох чоловіків; 3) чоловік або дружина (або обидва разом) замість себе посилають на ліжко своїх заступників; 4) два герої з однаковим ім’ям одружуються і т.д.