«Старі боги, під впливом церкви потроху виводилися, але не зовсім, бо ставали бісами й дияволами, цебто все-таки вищими надлюдськими силами, яким людина була змушена годити, щоб вони не мстили їй. Що перше було вірою, з бігом часу переходило в суєвір’я, яке пильнувало жити й далі в оновленій формі. Мало того, якості старих богів почали помалу переносити на християнських Святих» [22; 325–326].
Оскільки охрещення Русі, яке зробив князь Володимир у 988 році, не було добровільним, це й була причина того, чому народ сприймав Нову Віру часом тільки зовнішньо, а сам тримався віри старої. Це був зовсім послідовний висновок з самого тодішнього життя: стародавня віра біла міцно пов’язана з довкільною природою й землеробством, а вони ж не змінилися від Хрещення. Стародавня віра давала нашим предками усю реальну філософію всього біжучого життя, навіть її поезію, усе повне розуміння – хоч і неправдиве з нового погляду, – життя й довколишніх явищ природи; ця народна філософія вироблялася довгими віками, увійшла в плоть і кров наших предків, а тому легко й відразу забутися не могла.
Нової Християнської віри глибше не знали, ідеологію її низи мало розуміли, а жити й мислити треба було далі; хотілось і розуміти все те, що робиться навкруги, – і предки наші позоставалися і при старих віруваннях, і при старій ідеології, сприйнявши з нового головно зовнішні форми, що допомагали йому в житті [22; 314].
Словом, як, з одного боку, під видимим християнським зовнішнім виглядом тримались рештки язичництва, так, з другого боку, і нове вірування переінакшувалося й засвоювалося під впливом давньої міфології. Народна маса, далека від книжності, не спроможна була відмовитися від звичайної предківщини і приймала з християнського вчення головним чином те, що в її уявленнях її зближало з цією предківщиною. Але до певної міри це змішання трималося і серед самих книжників, які виявилися надто великими любителями «відлученої», міфологічно-християнської літератури [9; 29].
Отже, в давньому народному побуті спершу після прийняття християнства утворилося два світогляди – церковний і народно-двовірський. Перший наполегливо повторював християнські повчання; другий видозмінювався з плином часу, приймав дедалі більшу частку християнських мотивів, дедалі більше забував предківщину, що природно поволі вимирала, та все ж таки зберіг її настільки, що вона дожила до нашого часу.
Літературознавець Бичко І.В., розглядаючи питання двоєвір’я в «Слові» звертав увагу на те, що «рассматривая содержание «Слова о полку Игореве» под углом зрения двоеверия (в ранее указанном смысле гармонического единства христианства и языческих элементов, утративших собственное культовое значение), хотелось бы подчеркнуть, что языческие элементы выполняли не только функцию художественно-поэтических форм освоения христианского («заимствуемого» из Византии) мировоззрение в специфически древнерусскую историческую ситуацию, непосредственно через них реализовывались и некоторые более конкретные идеологические черты сознания этого исторического периода, его задачи и установки. Иначе говоря, языческие элементы в «Слове» – это не просто поэтически-художественное в его тексте, это мировоззренчески-методологический «механизм конструирования» определенных идеологических установок, обращенных к достаточно широкому кругу слушателей» [2; 110].
Якщо виходити із релігійного і морального світосприйняття «Слова о полку Ігоревім», то в його художній тканині можна відокремити три розшарування: християнство, язичництво, та світський шар.
Керуючись достеменними критеріями, ми можемо говорити про те, що християнські мотиви подані найслабше. Всього у творі чотири речення, котрі засвідчують, що автор був християнином.
Християнський словник не тільки мізерний, але в «Слові» відсутні дії, жести та думки, які обов’язково притаманні християнському соціуму. Молитви не згадуються. Воїни, відправляючись в ризиковані походи, не творять молитви; не моляться перед битвами й навіть в смертному бою. Смерть не супроводжується роздумами про долю душі, яка покинула воїна. Серед великої кількості прикмет природи повністю відсутні видіння або одкровення християнського небесного світу: ні ангели, ні святі не благословлять християнську дружину, яка йде походом на чужі землі.
Різниця між християнським провидінням та язичницьким фатумом не завжди чітко визначена. Багато християн і в наші дні продовжують вірити в сліпу долю. Новозвернені язичники легко зберігають глибоко вкорінену віру в долю, прикриваючи її ім’ям Бога.
Пізніше ми повернемося до християнських висловів у «Слові о полку Ігоревім», для того, щоб більш пильніше роздивитися вплив християнства на етичні погляди і почуття автора. Але ми справедливо відмічаємо, що вплив християнства, і це очевидно, в тексті проявляється слабо.
Набагато сильніше звучать у «Слові» язичницькі початки, розуміння яких викликає труднощі. Федотов Г.П. зауважує: «Скептицизм современных ученых, высказываемый по отношению к славянской мифологии, прослеживается в оценках языческого мира в «Слове о полку Игореве», который часто расценивается как некая поэтическая условность. Средневековый поэт жил в те времена, когда христианство на Руси вело ожесточенную борьбу с пережитками язычества, когда, согласно признаниям церковным проповедников, народ все еще оставался «двоеверным». Подобная историческая ситуация, возникшая на стыке двух религиозных миров, требует более тщательного исследования религиозной основы творчества поэта» [71; 121].
Язичницькі елементи у «Слові» звучать у іменах великих богів слов’янського олімпу, в загадках ряду більш-менш значущих духів або особистості, а також в загальному погляді автора на природу та життя.
Серед великих язичницьких богів, які відомі з інших джерел, автор називає чотирьох, причому троє з них згадуються як пращури або як володарі людей і стихій. Згадки стереотипні: онуки Стрибога, онуки Дажбога, онуки Велеса. Змальовуючи відносини між поколіннями, поет частіше використовує вислів «онук», ніж «син». Онуками Стрибога виступають вітри, онуком Велеса є сам Боян, але на рахунок автора, ми не можемо сказати з ким він має родинні відносини.
Як поет і учень Бояна, автор є спадкоємцем поетичних традицій, які йдуть від коренів язичницького часу. Ці традиції, мабуть, диктували необхідність використовування імен богів, які в свій час були повні життя та шанування, але світло яких згасало під натиском нової віри, для того аби передати їх новим поколінням. «Но и для официального глашатая христианства древние боги не утратили своей значимости и не канули в небытие. Средневековое богословие рассматривало их либо как демонов, либо как обожествленных людей» [71; 121]. Автор, який оспівував князя Ігоря, міг вірити в історичне існування богів. В той час, коли у християнських проповідників їх імена викликали одразу, він згадує їх шанобливо, як син або онук. Для нас важливо те, що імена богів викликали у поета глибокі і магічні асоціації. Він користувався ними як символами, але символами досить реальними, значущими в його системі міфологічного світогляду. В світогляді більшості великих поетів кореняться міфологічні елементи, але у примітивній поезії неможливо провести кордон між релігійною міфологією і образами, які створив поет. Співця князя Ігоря неможливо прирахувати до творців примітивної поезії, але він вкорінений у примітивному світі язичництва. Він схрещує народні міфологічні традиції зі своїм особистим більш-менш пантеїстичним символізмом. Немає жодної абстрактної ідеї, яка не була би ним одухотворена або перетворена в живий символ. Наприклад, «обида» – наруга, один з найулюбленіших символів. Це символ, який необхідний для співця скорботи, поета горя. Згідно з відкриття професора Р. Якобсона, образ «обида» запозичен поетом з перекладу грецької праці Мефодія Патарського (наруга, обида, абиксия) [71; 125]. Обида змальовується поетом в образі діви:
Встала тоді Обида
в силах Даждьбожого внука,
Дівою ступила на землю трояндову,
сплеснула крильми лебединими,
На синьому морі
Біля Дону плещучись,
Прогнала часи достатку [57; 21]
Але слов’янський фольклор завжди персоніфікував «горе», змальовуючи його як істоту (створіння), яке переслідує прокляту людину, йдучи за нею по п’ятам, супроводжуючи її до могили.
Персоніфікована обида не лишається одинокою у «Слові». Її оточують уособлення горя та – та дві жіночі особи, Карна і Жля, ім’я яких можна витлумачити як уособлення гіркого плачу та скорботи:
Зайшов тоді стогін великий,
Розтялися тяжкі прокльони
По землі Руській
Ой покликнули Карна і Жля,
Побігли по Руській землі,
Огонь роздмухуючи
В розі полум’яному.
Всі ці божеські або демонічні істоти живуть і діють на лоні природи яка має в собі більш глибокий зміст. У «Слові» вона не тільки пейзаж, на тлі якого розгортаються події. Природа живе своїм життям і повністю одухотворена. Без перебільшення можна говорити, що природа та природні явища займають в «Слові» таке саме поважне місце, як і людина. Природа, відповідно, не зовсім незалежна від людини: вона з любов’ю приймає її в слові обійми, але час від часу вона кидає її виклик, загрожує. Вона попереджає знаменням, вона поділяє людське горе і радість.
В співзвучності з загальним характером «Слова» природа являє себе головним чином як носій скорботи. Но разом з тим вона може і радіти, співчуваючи людському щастю.
На нашу думку поет створивши «Слово о полку Ігоревім», не хотів показати, що князь Ігор та його жінка поклонялись давнім богам. В душі вони напевне були добрими християнами. Однак поет, в глибині своєї підсвідомості, співзвучно з душею народу, жив в іншому, навряд чи християнському світі. Вірогідно, більшість створених ним образів природи – продукт поетичної вигадки. Але, говорячи про природу, він не може не створити образ живої істоти, і Я його уява відразу вступає в царину міфологічного світосприйняття. «В этом природно – сверхприродном мире имена древних богов, сохранившиеся, быть может, лиш благодаря поэтической традиции, обретают то место, в котором на раннем этапе развития поэзии отказывают святым и ангелам христианского неба. Поэт тонко чувствует, что имена архангела Михаила или святого Георгия могут разрушить поэтическую ткань, в которую вплетены имена Велеса и Даждьбога. Это – торжество язычества, которое преобладает в «Слове о полку Игореве» [71; 123].