Отже, по-новому порушивши проблему пізнання; людини як розгляд у ній конфлікту духовності (свідомого) й інстинкту (несвідомого), психоаналіз творчо вплинув на інтелектуальні, релігійні та літературні пошуки XX ст.
Несвідоме — головний об'єкт психоаналізу. Відкриття того, що психіка не тотожна свідомості, зумовило раціональне вивчення несвідомого як структурного утворення, що має свій зміст, свою енергію і механізм. Несвідоме, за психоаналізом Фрейда, з'являється в дитячому віці на шляху первинного розщеплення цілісної психічної системи під впливом витіснення якогось змісту; витіснене яскраве уявлення вносить у психіку радикальний розрив, тріщину; наростаюче розщеплення.
Людину психоаналіз розглядає як живу енергетичну систему, сповнену різноспрямованих динамічних поривів напруг і бажань, яка постійно намагається відновити власну рівновагу і набути стану спокою. Сили, приховані за цими поривами, напругами і бажаннями, називаються інстинктами. Іншими словами, інстинкт — це певний енергетичний заряд, що рухається в конкретному напрямку. Щоб визначити несвідоме, Фрейд вживає поняття “Воно”.
Воно — поняття, що використовується в класичному психоаналізі для позначення первинного енергетичного джерела психіки, що є сферою інстинктів [31, 34].
Несвідоме, як відкрите утворення, характеризують вільна рухливість таких енергетичних навантажень, байдужість до реальності і вплив лише одного принципу “задоволення — незадоволення”. “Цілком зрозуміло, — зазначав Фрейд, — що Воно не визнає ніяких вартостей, не знає добра і зла, не має моралі... На нашу думку, всі інстинктивні наснаження, що вимагають розряду, певного відпливу енергії, перебувають у Воно” [82, 403]. Взятий для позначення несвідомого займенник середнього роду Воно виражає, за Фрейдом, негативну ознаку цієї психічної інстанції відсутність єдиної волі, єдиного суб'єкта. У процесі розгортання психічної системи людини Воно структурується багатоступеневим нашаруванням потягів, бажань, комплексів тощо. Отже, з дитинства в людині розгортає свою активність.
Діалектична опозиція двох основних типів потягів :потяг до побудови та потяг до руйнування. Напруга, яка штовхає людину до конструктивної (об'єднуючої) мети, трактується як лібідо, або Ерос. Найважливіша його функція — продовження роду.
Лібідо (лат. — бажання, потяг) — поняття класичного психоаналізу на позначення енергії сенсуальних інстинктів.
Лібідо називають також інстинктом любові. Фрейдівське поняття «лібідо» на позначення сексуальної енергії містить динамічний смисл, коли ним позначається психічний аспект, “динамічний прояв сексуального потягу в душевному житті” [81, 89].
У психоаналітичній літературі стали вживати опозицію “лібідо — мортідо” в тому розумінні, що кульмінаційним виявом лібідо є статевий акт, а мортідо (лат. — смерть) — вбивство [18, 424].
У системі людської психіки, крім Воно, класичний психоаналіз виокремлює дві сили, що розвиваються з енергетичного джерела, тобто з Воно. Перша — під впливом зовнішнього світу, означена Я. Друга — під впливом культурного виховання, означена Над-Я.
Я — поняття класичного психоаналізу на позначення психічної інстанції, яка прагне контролювати всі психічні процеси. Завдання представляти зовнішній світ перед Воно, яке, знехтувавши могутні сили зовнішнього світу, неминуче загинуло б у своєму сліпому пориві до задоволення інстинктів. Я, повинне спостерігати зовнішній світ, подавати його правдиве відображення в слідах спогадів про Його сприйняття, а діючи, твердо дотримуватися принципу перевірки реальністю. Я стає виконавцем потреб Воно, проте потребу і дію розмежовує паузою для роботи мислення, у якій використовує фрагменти спогадів про минулий досвід. “Я струшує з трону принцип насолоди, що має необмежену владу над ходом усіх процесів у Воно, і заступає його принципом реальності, що обіцяє більшу безпеку й певніший успіх” [31, 37].
Однак Я, що є фрагментом Воно і контролює вимоги інстинктів, у динамічному розумінні слабке, оскільки запозичує енергію з Воно. Відносини між Я і Воно Фрейд порівнював із відносинами між вершником і конем: “Кінь постачає енергію для руху, вершник має привілей визначати мету, спрямовувати рух сильнішої за нього тварини... Проте між Я і Воно досить часто трапляється аж ніяк не ідеальна ситуація, коли вершник мусить вести коня туди, куди заманулося коневі” [31, 40]. Кінцевою метою психічної діяльності є задоволення бажань та уникнення страждання, але зовнішній світ, соціум, інші люди перешкоджають людині в цьому. Проблему керування самим собою, узгодження з іншими людьми, природою, згідно з принципом реальності, виконують свідомі сили Над-Я - поняття класичного психоаналізу на позначення психічного утворення, яке формується під впливом сімейного, а згодом — цілісного культурного виховання (національних традицій, вимог соціального середовища тощо).
Отже, психоаналітичний підхід, увірвавшись у гуманітарні науки, заклав основи синтезуючого літературознавчого дискурсу.
1.2 Історіософські погляди В. Петрова-Домонтовича (Бера)в художніх та наукових текстах
У статті 1947 року “Християнство і сучасність” Віктор Петров описує ситуацію глобальної кризи: “Людство опинилося на краю безодні. Технічно всевладне, воно виявило свою етичну немічність, свою моральну безсилість улаштувати соціальний лад, забезпечити мирне співжиття людей і народів. Людство відчуває страх перед загрозою катастрофи” [65, 9]. Водночас із найпрозорливішими, найчутливішими діагностами своєї доби він, здається, вже передчуває релігійний ренесанс рубежу XX -XXI століть. Дослідник усвідомлює, що колишня гострота протиставлення ідеалізму й матеріалізм
у просто знята досягненнями сучасних природничих наук, зокрема модерної фізики зі розумінням відносності часу, простору тощо, що згадане протиставлення втрачає той сенс, який воно мало в XIX сторіччі”. Але у роздумах про релігію в сучасному йому світі Петров видається суперечливим. Його власний досвід - це швидше досвід подорожнього, досвід шляху, ніж осягненної мети. Іноді складається враження,що, входячи в розбрат з самим собою, він прагне обґрунтувати віру законами логіки й раціонального розуму, метафізику - фізикою, вічність - історією... Іронія часом ховає болісні й травматичні роздуми. Філософські статті й художні тексти тут, як часто у Петрова-Домонтовича,перегукуються, взаємодоповнюються. Для нього, сина й внука священика, який ще дитиною мусив не раз відчути велич Собору, який добре знає церковні вияви релігійного життя, приписи й канони, ця проблема тим більш особистіша. Логічні докази віри, неуникненості теологізму в нашу епоху Петров висновує з самої своєї історіософії. Вважаючи засадничимпринципом і самим механізмом зміни культурних, ідеологічних моделей принцип заперечення, Петров послідовно протиставляє теологізм Середньовіччя й гуманізм Нового часу. Про це йдеться і в “Історіософічнихетюдах” [64], і в статтях “Сучасний образ світу (Криза клясичної фізики)” [13], “Наш час, як він є” [12], і в інших роботах. У романізованій біографії “Франсуа Війон” Домонтович інтерпретує цю проблему переходу й зміни діб через метафоричну образність. Іронія стосується-таки гуманізму, коли йдеться про перехід від теоцентризму до антропоцентризму на рубежі Середньовіччя й Ренесансу: “Зневажені янголи, затулюючи обличчя крилами, засоромлено відходили на задній план, їх заступалилюди, метушливі, самовпевнені й гордовиті”,- писала В. Агеєва. [5, 206].
У статті “Християнство і сучасність” автор ще раз повторив уже не раз ним обґрунтовану тезу про заперечення цінностей Середньовіччя Новим часом і доповнив її чіткішим висновком про протистояння культурно-історичних епох, про принцип, заперечення, яким визначається зміст наступної доби. “Всі науки, вся ідеологія, уся наша доба в цілому повертає до засад, які протягом століть, починаючи з Ренесансу, заперечував Новий час”[65, 19]. Отже, від застарілого гуманізму й антропоцентризму до нового теологізму? Петров лише ставить питання, однозначних готових відповідей у нього немає. Але все ж “Аристотель і Фома Аквінат ближчі сучасному природознавству, ніж Гегель і Фейєрбах”[65, 21]. В. Агеєва, вважає, що автор висуває тезу про “руїнницьку силу ідеологій нашого часу”[5, 209]. Він прямо говорить про фашистський та більшовицький різновид тоталітаризму як про явища дуже близькі (цю близькість надто довго переочували радянські дослідники, навіть і після 1991 року багатьом було важко згодитися, що ідеологія й політика двох учасників великого воєнного протистояння мало чим відрізнялася): ...ми мали на увазі тоталітаризм у формі нацизму - фашизму, як рівно ж і у формі більшовизму, як провідну ідеологічну доктрину 20-х-30-х років XX ст. Однак ні нацизм як доктрина, ні війна 39-45 рр., яку розпочав і вів німецький націонал-соціалізм протягом шістьох років проти цілого світу, не були чимось виключним або осібним. І війна, і доктрина були послідовним висновком з усього попереднього розвитку [5, 212]. Такий хід світового розвитку спричинився, від XVII століття починаючи, “партикуляризацією церкви”, тобто трактуванням релігії як справи суто приватної: “Партикуляризація церкви стала керівною тенденцією доби. З позицій релятивістичних і плюралістичних проклямована була свобода віровизнання. /.../ На попередньому етапі справа йшла про відокремлення держави й ідеології від церкви; на даному про цілковите поглинення державою церкви. Власне, ще більше: не так поглинення державою церкви, а про заступлення церкви державою [65, 23]. (Те, що Петров говорить про нацистську Німеччину й культ фюрера, не менше може стосуватися й Радянського Союзу та культу Сталіна.) На руїнах націонал-соціалізму виявляється, за Петровим, могутній поворот до християнської думки. “Розрив між технікою і етикою, страх перед руїнницькими силами техніки визначили свідомість сучасної людини. Людина майже нічого не зробила, щоб розкрити свої духові сили. До розкриття деміургічної тайни природи людина підійшла раціонально і фізично. Вона зігнорувала ірраціональні шляхи. Вона зігнорувала чудо. Людину як пророка. Святість” [65, 25]. Ймовірно, вихід з нинішньої світоглядної кризи може вказати “не механічна кавзальність, а чудо. Не техніка, а віра, “християнський шлях церкви” [13, 7]. Але - безвихідь і трагедія людини розуму - безпосередність віри їй уже недоступна: “Колись люди вірили, ми хочемо зрозуміти. Ми хочемо зрозуміти нове епохи, при відчинених дверях якої ми стоїмо, і не лише зрозуміти це нове як зданість, але й пізнати всю складність конструкції. Ми духовно виросли з романтизму, але ми не романтики. Ідея дитячого й казки - ідея ірраціонального, як її висунув романтизм. Ми ж - раціоналісти. І наше ставлення до нової епохи підказане не вірою, а прагненням збагнути.” [12, 35].