І немає тут, наш погляд, принципового значення той факт, що для обґрунтування цієї думки Шопенгауер вдається до "чистого розуму". Поступаючи таким чином, філософ віддає належне раціоналізму не тільки з благородних міркувань щодо можливої реакції на таку його філософію опонентів-раціоналістів, але й за змістом та суттю, визнаючи за ним право на участь бути інструментом філософського аналізу. Принаймні, в наведеній цитаті раціоналізм є структурним елементом його філософії.
Структурним і все ж підпорядкованим. Бо більшим за слово "розум" є слово-поняття, що йому передує як означення – "чистий". У цьому, на наш погляд, весь Шопенгауер. "Ви вимагаєте від мене уваги до раціоналізму?" – ніби запитує філософ в уявному діалозі своїх опонентів – Будь ласка! Я не заперечую – маєте мою данину розуму. Але я не погоджуюся з Вами, бо вважаю, що розум у Вашому розумінні, а саме як єдиний і об’єктивний критерій пізнання істини, є надто слабким і, даруйте, брудним інструментом, щоб ним можна було вимірювати порухи моєї душі. Брудним, бо він завжди перебуває під впливом егоїстичним нашарувань і дуже часто суперечить істинній природі людини. Такий інструмент, при всій моїй повазі до Вашого благоговіння перед ним, є для мене недостатнім. Тому я і вводжу поняття чистого розуму, розуму вільного від різного роду умовностей, розуму, що відповідає позитивній природі людини з властивими їй доброчинностями справедливості й людинолюбства.
Такий, або приблизно такий діалог можна собі уявити, виходячи з логіки співвідношення між раціоналізмом та ірраціоналізмом, яку встановив для себе Шопенгауер. З цих позицій уже не "розум", а "чистий розум" визначає зміст природи та природного права людини. Тут, у сфері природного права, "чистий розум" не залежить ні від соціального середовища, ні від рівня розвитку індивіда, тобто від всього того, що служило для раціоналістів-емпіриків аргументом у запереченні природного права. Тому Шопенгауер, у сою чергу, заперечує заперечення емпіриків.
Вводячи поняття "чистого розуму" як основи для незмінної природи (природного права) людини Шопенгауер тим самим стверджує існування і одного, і другого. "Заперечуючому це емпірику, – безпосередньо звертається він до своїх опонентів, – можна вказати, оскільки він зважає виключно лише на досвід, хоча б на дикунів, які всі цілком правильно, часто навіть дуже тонко і точно відрізняють неправо від права, що дуже впадає у вічі під час їхньої обмінної торгівлі та інших домовленостей з екіпажами європейських кораблів, що до них прибувають. Вони, – відзначає філософ, – зухвалі й самовпевнені, коли праві, і, навпаки, боязливі, коли право не на їхньому боці. Під час суперечок вони погоджуються зі справедливою компенсацією, несправедливі ж прийоми змушують їх братися за зброю" [143, с.214].
Таким чином, Шопенгауер підтверджує свою попередню тезу про незмінність природного права в людині, в основі якого міститься "чистий розум" і наслідком функціонування якого є міра стабільності людського характеру, що виражається через посередництво кардинальних доброчинностей.
Щоправда, Шопенгауер усвідомлює слабкість своєї позиції у питанні про міру цієї вираженості. Тому він цю проблему вирішує за допомогою категорій "якості" й "кількості", де "якість" означується в альтернативних тонах "плюс" або "мінус" (справедливість або несправедливість) і оголошується постійною величиною, а "кількість", власне показник міри вираженості, оголошується величиною змінною. "У будь-якому несправедливому вчинку, – роз’яснює своє розуміння Шопенгауер, – несправедливість за якістю залишається однією й тією ж, саме як обмеження іншого, незалежно від того, де воно проявляється – в обмеженні його особистості, його свободи, його власності, його честі. Але, – зазначає філософ, – за кількістю вона (міра вираженості) може бути дуже різною. Ця різниця у розмірі несправедливості, очевидно, не досліджена ще моралістами в належній мірі, однак вона всюди визнається у реальному житті, оскільки саме їй відповідають розміри осудження, з якими до даної несправедливості підходять"
У наведеному поясненні Шопенгауера фігурує поняття несправедливого вчинку. Однак, як зауважує сам філософ, точно така ситуація і з мірою вияву протилежної якості вчинку – справедливості. Він ілюструє своє розуміння на такому прикладі: "Хто, помираючи з голоду, вкраде хліб, той здійснює несправедливість. Але якою малою вона є, – вигукує філософ, – у порівнянні з несправедливістю багатого, котрий яким-небудь чином віднімає у бідняка його останній набуток! Багатий, оплачуючи працю свого поденщика, поступає справедливо. Але якою малою є ця справедливість, – знову з пафосом наголошує філософ, – у порівнянні з вчинком бідняка, який добровільно повертає багатому знайдений гаманець з золотом" [143, с.214].
Таким чином, Шопенгауер, вводячи поняття величини постійної (якості вчинку) і змінної (міри прояву цієї якості) тим самим вирішує проблему взаємозв’язку та взаємовідповідності природного і позитивного права. При цьому, виявляється, позитивне право є лише блідим відблиском, деформованою проекцією ідеального, бо сформованого "чистим розумом", природного права. Шопенгауер далі характеризує причини таких деформацій, однак цей аналіз стосується в більшій мірі проблем позитивного права і виходить за межі теми нашого дослідження.
Слід зазначити, що наша спроба аналізу природного права у філософії Шопенгауера ґрунтувалась в найбільшій мірі на його етиці, і наш вибір саме її об’єктом дослідження не випадковий. Він продиктований усвідомленням того факту, що просвітницька установка етики нового часу була вираженням її гуманістичного духу. Однак у конкретній практиці суспільного життя повного визволення людини не відбулося. На зміну аристократизму крові приходив аристократизм знання. І хоча останній був беззаперечно кращим, ніж перший, однак і він залишався за своєю суттю аристократизмом і, тим самим, містив у собі вираження негативного ставлення аж до ворожості щодо моральної автономії особистості Шопенгауер своєю етикою став апологетом захисту цієї автономії і, тим самим, утверджував домінуюче значення природного права над позитивним. Наш аналіз це підтверджує. Вперше в європейській філософії Шопенгауер пориває з тією традицією, згідно з якою етика служила продовженням гносеології. Тепер, завдяки Шопенгауеру, етика набуває самодостатнього статусу.
Наш аналіз показує, яким способом це робив Шопенгауер. Наносячи удар по раціоналізму, філософ, тим самим, наносив удар по всій системі філософських координат, яка існувала в дошопенгауерівський час і ґрунтувалась на знаменитому декартівському вислові: "Я мислю, значить, я існую!". У цій системі, індивід включався у філософію Нового часу як суб’єкт наукового пізнання, а також у формі опосередкованої цим пізнанням діяльності, що і призводило до підпорядкування етики гносеології. Шопенгауер бачив це, розуміючи, що підпорядкованість – це залежність. Тому, бажаючи звільнити етику від цієї залежності і, тим самим, утвердити автономію особистості, він поступає у своїй філософії простим, але водночас ефективним чином – не надає пізнанню провідної ролі щодо етичного буття людини. Замість раціональної традиції: "Я мислю, значить, існую", він висуває за змістом діаметрально протилежний принцип: "Я існую, і лише тому мислю!"
Таким чином, Шопенгауер в центр своєї філософської системи помістив не пізнаючого суб’єкта, етика якого була раніше впорядкована, організована, обґрунтована формами цього пізнання, а суб’єкта перш за все живучого і діючого відповідно до невпорядкованого, неорганізованого, безпосередньо-природно-вольового начала всередині самого себе. У цій системі "місце законослухняного громадянина зайняв живий, страждаючий індивід [39, с.18].
Отже, Шопенгауер переосмислює філософську спадщину своїх попередників виходячи із засад і потреб вже зовсім іншої, посткласичної парадигми філософування – не для обґрунтування й розбудови системи світорозуміння, за якою діяльність світового начала й благо людини зрештою збігаються у процесі усвідомленого чи ні (сумісного) здійснення людьми певного наперед заданого, раціонально осяжного плану. А навпаки, для виявлення щонайглибшого первинного могутнього творчого рушія і водночас справжньої автентичної реальності безсуб’єктної трансцендентної світової Волі, щодо якої воля суб’єктна (трансцендентальна) є похідною, вторинною [25, с.655].
Відповідним чином, у цьому прояві первинного творчого рушія і справжньої автентичної реальності природне право виступає перш за все правом безсуб’єктної трансцендентної світової Волі, що виявляє себе у перетвореній формі, в закодованому символічному вираженні. Саме з цієї причини Шопенгауер заперечує в цілому можливість її пізнання, а з нею і її природного права, засобами дискурсивного, суто інструментального за своєю природою мислення. Воно, на його думку, неможливе як таке, проте можливе в іншому варіанті – лише шляхом глибинного інтуїтивного прозріння, та й то лише завдяки тому, що вона сама, світова Воля, є своїм власним провісником. Отже, й природне право її можна осягнути лише таким інтуїтивно-чуттєвим чином, без звертання до раціонального способу пізнання.