Фундаментальной для аналитической психологии является теория комплексов, которая придает бессознательному комплексную природу и определяет комплексы как "живые единицы бессознательной психе".[1]
Она также признает комплексную природу Эго, которое как центр сознания образует центральный комплекс в психической системе.
Эта концепция Эго, подкрепляемая психологическими и психопатологическими открытиями, является одной из отличительных черт аналитической психологии:
"Комплекс Эго является как содержанием сознания, так и условием сознания, ибо психический элемент является сознательным для меня настолько, насколько он относится к комплексу Эго. Но поскольку Эго является лишь центром моего поля сознания, оно, будучи просто одним комплексом среди других комплексов, не тождественно всей моей психике".[2]
Мы проследили развитие комплекса Эго в мифологии и таким образом ознакомились с частью истории сознания в мифологической проекции. Эволюционные изменения в отношении между Эго и бессознательным были выражены мифологически в различных архетипических фигурах — уроборосе, Великой Матери, драконе и т.д. — в которых бессознательное предстает перед Эго или которые выкристаллизовывают Эго из бессознательного. Принимая архетипические стадии за эволюционные стадии Эго-сознания, мы интерпретировали мифологические фигуры ребенка, юноши и героя как стадии трансформации самого Эго. Комплекс Эго, центральный комплекс психики, составляет поле действия для событий, описанных в Части I.
Подобно всякому образу в произведении искусства — например, в пьесе или романе — мифологический образ Эго требует двойной интерпретации, то есть интерпретации "структурной", основанной на природе самой фигуры, и того, что мы для краткости можем назвать "генетической" интерпретацией, которая рассматривает образ как выражение и представителя психики, из которой он происходит.
Так, структурная интерпретация образа Фауста должна учитывать характеристики и образ действия, присущие Фаусту в драме Гете, в то время как генетическая интерпретация должна рассматривать Фауста как часть личности Гете, как комплекс в его психике. Две интерпретации дополняют друг друга. Структурная — объективная — интерпретация стремится охватить весь размах структуры, представляемой личностью Фауста, а затем объединить ее с генетической интерпретацией, которая полагает, что фигура Фауста символизирует всю целостность психического состояния Гете, как сознательного так и бессознательного, а также всю историю его развития. То, что сознательный разум поэта использует для творческого процесса посторонний материал, уже существующую историю о Докторе Фаусте, не опровергает внутренних ассоциаций, предполагаемых генетической интерпретацией, ибо выбор и модификация этого материала являются решающими и типичными для психического состояния. Точно так же, как отпечаток предшествующего дня развивается в сновидениях, так и существующий литературный, исторический и иной материал обрабатывается "редактором" в бессознательном, чтобы помочь самовыражению психики, и, после обработки сознанием художника, этот материал в конечном итоге ассимилируется во внутреннее состояние, которое стремится спроецировать себя вовне.
Как в поэзии, так и в мифологии образы требуют одной и той же двойной интерпретации. Однако наше утверждение, что развитие Эго-сознания представлено в мифе, усложняется тем, что в то время как мы принимаем миф буквально и описываем переживания юного любовника, например, "как если бы" он был живой фигурой, мы должны одновременно интерпретировать его как символического представителя определенной стадии Эго в развитии человека.
Эти образы представляют собой архетипические проекции коллективного бессознательного; другими словами, человечество вкладывает в свои мифы нечто неуловимое, значения чего не осознает.
Точно так же, как бессознательное содержимое, такое как сновидения и фантазии, кое-что говорит нам о психическом состоянии видевшего сон, так и мифы проливают свет на человеческую стадию, в которой они зародились, и представляют состояние человеческого бессознательного на этой стадии. Ни в том, ни в другом случае нет никакого сознательного знания о проецируемой ситуации, ни в сознательном уме видящего сон человека, ни в сознании создателя мифа.
Когда мы говорим о стадиях развития сознания, мы имеем ввиду — что без сомнения, было ясно показано в Части I -- архетипические стадии, хотя в то же время мы неоднократно подчеркивали их эволюционный и исторический характер. Можно показать, что эти стадии, с их переменными уровнями Эго-сознания, архетипичны, то есть, что они действуют как "неизменное присутствие" в психике современного человека и формируют элементы его психической структуры. Определяющий характер этих стадий раскрывается в исторической последовательности индивидуального развития, но весьма вероятно, что сама психическая структура индивида построена на исторической последовательности человеческого развития в целом. Концепцию стадий можно понимать как в "платоновом", так и в "аристотелевском" смысле; как архетипические стадии структуры психики они представляют собой составляющие психического развития, но они являются также результатом и отпечатком этого развития в ходе всей человеческой истории. Тем не менее, этот парадокс имеет рациональную основу, ибо, хотя архетип является условием и составной частью психического восприятия, человеческое восприятие может стать самовосприятием только в ходе истории. Человек воспринимает мир через архетипы, но архетипы сами представляют собой отпечатки его бессознательного восприятия мира. Модификации сознания, отпечаток которых несут миф о логические стадии, отражают внутренний исторический процесс, который можно связать с доисторической и исторической эпохами. Однако эта взаимосвязь не абсолютна, а лишь относительна.
В отношении ранней истории Египта Флиндерс Петри[3] разработал систему, которую назвал "датирование последовательностью" (сокращенно "д. п."), то есть последовательности, в рамках которых можно установить "до" и "после", не зная никакой временной взаимосвязи. Например, д. п. 30 идет перед д. п. 77, хотя это не говорит нам, к какому периоду мы должны отнести д. п. 30 или 77, или какой величины промежуток лежит между ними. Точно также и мы вынуждены пользоваться датированием последовательностью, имея дело с архетипическими стадиями. Уроборос идет "перед" стадией Великой Матери, а Великая Мать — "перед" сражением с драконом; но абсолютное временное соотношение невозможно, потому что мы должны учитывать историческую относительность отдельных наций и культур. Так, для греков крито-микенская культура было доисторическим периодом Великой Матери, так как в этой культуре ее культ был господствующим. Греческая мифология является в основном мифологией сражения с драконом, борьбы сознания за независимость, и эта борьба была решающей для духовного значения Греции. Но в то время как в Греции это развитие приходится приблизительно на период между 1500-3000 г.г. до н. э., в Египте соответствующий процесс прошел, вероятно, задолго до 3300 г. до н. э. Это развитие уже завершено в мифе об Осирисе и Горе, а в отношении отождествления царя с Осирисом доказано, что оно существовало еще во времена Первой Династии, но это не значит, что оно не наблюдалось раньше. Из относительности этих стадий и их особенностей в различные периоды в различных культурах следуют два важных заключения. Во-первых, это доказывает их архетипическую структуру. Всеобщность и неизбежность их появления показывает, что существует общая психическая субструктура, одинаковая у всех людей. Во-вторых, это оправдывает наш метод иллюстрации каждой конкретной стадии посредством сбора и сравнения данных, полученных из разных культур и эпох. Например, Фробениус обнаружил, что культ Великой Матери и ритуальное цареубийство играют важную роль в некоторых Африканских племенах.[4] Эти почти современные примеры являются иллюстрацией и живым комментарием вековечных религиозных обычаев, практиковавшихся в Египте, наверное, семь тысяч лет назад. Появляется ли архетипический символизм спонтанно, или он обусловлен древними египетскими влияниями[5] — в том, что касается реальности стадий и их символизма и нашего использования материала из различных сфер культуры, значения не имеет. Где бы ни встречался архетипический символизм, мифологический материал является для нас таким же ценным, как и антропологический. Отсюда и наши неоднократные ссылки на Бахофена, ибо, хотя его историческая оценка мифологии может быть устаревшей, его интерпретация символов в значительной степени подтверждена современной глубинной психологией.