Обвинения Павскому в приверженности неологии из уст митр. Филарета прозвучали уже в 1828 г., более предметно они были повторены в 1834-м в критическом разборе «Христианского учения в краткой системе» и «Начертания церковной истории». Недостаточно развернутые и четкие, по мнению святителя, формулировки в параграфах, посвященных учению о Св. Троице и искуплению, отсутствие определенного учения о грехопадении и др. позволили ему, в связи с фактом «умолчания», вполне прозрачно выставлять автора учебных пособий наследнику: «неологом», «социанином», приверженцем «новейшего немецкого рационализма», «ересеводителем»; он прямо пишет, что «слова сочинителя… не согласны с учением Православной церкви»... Это более чем серьезные обвинения. Насколько их можно признать обоснованными? В своих ответах Павский справедливо указывал, что его учебные пособия были ни чем иным как рабочими конспектами и никак не претендовали быть всеобъемлющим богословско-катехизическим курсом. Кроме того, они составляли лишь часть широкой учебной программы. В своих ответах Павский писал: «Наконец примечатель обнаружил свою мысль, что он сию книжку считал Катехизисом. Но я уже объяснил, что она не Катехизис, а оглавление всего того, что содержится в Библии». Он обстоятельно отвечал на каждый пункт замечаний, высказанных митр. Филаретом, и, нужно признать, его ответы звучат вполне убедительно. Необходимо отметить и то, что сам курс составлялся адресно и был адаптирован для соответствующего возрастного восприятия. Безусловно, сильной стороной «Христианского учения в краткой системе» и «Начертания церковной истории» была живость, простота и наглядность. В них в полной мере нашли выражения педагогические и дидактические дарования Павского.
При всей «разноформатности» «мнений» митр. Филарета и текстов Павского в этой полемике все-таки можно выделить рациональное зерно. В том, что оппоненты «разговаривают на разных языках» есть принципиальная составляющая. Когда митр. Филарет в своем примечании на одно из высказываний Павского о Св. Троице пишет: «…почему он показывает сие учение уже во втором и третьем веках, а не в первом?.. Почему также называет он сие учение церковным (здесь курсив — м. Ф.)? Неужели все потому же, что почитает оное изобретенным Церковью во втором или третьем веке, а не библейским, и от самого Христа преданным?.. Если сочинитель не причастен сему заблуждению, то нельзя понять, почему он пропустил столь важный и первенствующий догмат в истории первого века», он тем самым выступает как догматист, для которого догмат есть нечто единожды данное и неизменное. Он очень чутко улавливает любые несоответствия этой незыблемой для него позиции. Павский считал необходимым рассматривать догматы в перспективе их исторического становления: «…во ІІ и ІІІ веках стали происходить об нем споры; от того и догмат сей не только входит в систему учения, но и в историю; ибо история есть повествование происшествий». Это его принципиальная позиция в богословии, которой он неизменно следовал и которую открыто декларировал. «Исторический взгляд на религию, — писал Павский, — должен предшествовать всякому другому взгляду, и потому история священная должна быть прежде всего преподана воспитанникам. И нравственное и догматическое учение родилось и составилось на основании истории, ибо известно, что мы не прежде размышляем о чем-нибудь в себе, как взглянув на какое либо происшествие, то есть получив историческое познание... Повествование историческое должно приближаться к повествованию библейскому...». Аналогичной была его позиция и в библеистике. Подобное провозглашение исторического подхода как приоритетного в осмыслении богословских истин очевидно отвечало активно используемому в богословских и библейских исследованиях на Западе историко-критическому или историко-сравнительному методу. Этой методологии он следовал уже в своей магистерской диссертации. В осмыслении Священного Писания для него на первое место выходил изначальный, «исторический» смысл текста. «В книжке моей я хотел представить библейское учение (здесь и далее в цитате — курсив Павского), и потому представлял себе, будто смотрю на Библию тогда, когда еще церковное понятие о той, или другой книге еще не существовало, и когда не произнес об ней суждения ни св. Афанасий, ни другой кто из св. отцов»; «Св. Писатели писали для тех, которые жили с ними, и потому писали сообразно с понятиями, нравами и обыкновениями современников. Чтобы верно понимать написанное ими, надобно поставить себя на тоже место, где они стояли, и на туже точку зрения, с которой они смотрели на вещи. Ясно представляя ту сцену, на которой происходило действие, мы будем слушать пророческие речи с надлежащим уважением и в картинах их увидим необыкновенную живость». Здесь основание его герменевтического подхода. Как библеист и экзегет он сформировался на научной строгости исторического и филологического анализа. Он идет от текста, который для него первичен. От него он и восходит к догматам. Это подход, который, безусловно, нес новое слово и в религиозной педагогике, поскольку исторический подход делает живым и наглядным то, что не может сделать формальная логика, то, что в старой схоластической системе абстрактно и не имеет жизни. (В этом отношении симптоматична вышеприведенная фраза Жуковского о «религии Павского» как «друге просвещения».)
Можно ли Павского на основании того, что он был последовательным сторонником применения историко-критического метода в богословских и библейских исследованиях, по примеру митр. Филарета, подозревать в приверженности неологии? Думается, это как раз тот случай, когда «зёрна не следует смешивать с плевелами». Радикальные, абсолютно неприемлемые для традиционного церковного сознания выводы, к которым приходили отдельные протестантские богословы в ХVІІІ в. и позднее, в частности, те, кого рассматривали в качестве представителей неологии (среди таковых называют: Й.Ф.В. Йерусалема (Jerusalem, ум. 1789 г.), Й.Й. Шпалдинга (Spalding, ум. 1804 г.), Й.Г. Тёльнера (Töllner, ум. 1774 г.), Й.К. Дёдерейна (Döderlein, ум. 1792 г.), И.З. Землера (Semler, ум. 1791 г.), И.А. Эрнести (Ernesti, 1781 г.), возможно Фр. Шлейермахера (ум. 1834 г.)), нельзя относить на счет самого метода. Первоначальные издержки применения историко-критического метода на Западе были постепенно преодолены. К XIX столетию он по существу изменил всю ситуацию с библейскими и богословскими исследованиями, в конечном итоге создав для них твердую, истинно научную основу. Постепенно проходила его апробация и школой отечественного богословия, которая в своем становлении в ХІХ в. в значительной степени ориентировалась на западные образцы. К примеру, в 1869 г. новым Уставом в отечественном духовном образовании вводился предмет «История догматов», где и название, и сам теоретический метод были заимствованы из современных западных богословских курсов. По существу Павский оказался пионером применения историко-критического метода в отечественной школе. Барсов писал по этому поводу: «В своих суждениях Павский, по нашему мнению, опередил свою эпоху на полстолетия». Однако, далеко обогнав своих современников, он оказался в вакууме непонимания. Сам Павский вполне отчетливо осознавал всю проблемность подобного положения. В автобиографии он так оценивал свое назначение на кафедру еврейского языка: «Вместо того, чтобы назначить мне богословскую кафедру, к чему я был способнее других, дали мне еврейский язык. Но Бог устроил так, что этот предмет сделался для меня приятнейшим занятием. В богословии я должен был лицемерить, лукавить, притворствовать, а здесь — говорить правду, и только изредка, чтобы не оскорбить лукавых, промалчивать». Понимать это, на первый взгляд, шокирующее замечание нужно именно в связи с тем, что и у наиболее богословски образованных современников он не находил сочувствия своему образу мысли.
Высказанные о. Герасиму подозрения нашли отклик и в ХХ столетии. Прот. Г. Флоровский, очевидно следуя митр. Филарету, даже углубляя его все-таки не прямые высказывания, так характеризовал богословско-мировоззренческую позицию Павского: «То было самое острое западничество не только в богословии, но и в самом душевном самочувствии. То было и психологическое самовключение в немецкую традицию». Данное суждение, однако, сложно воспринимать как объективное, непредвзятое мнение исследователя. Во-первых, в высшей степени спорны расставленные в нем акценты, но, главное, как лишенное какой бы то ни было перспективы, оно выпадает из центральной связующей идеи труда маститого богослова. На всем протяжении своего сочинения Флоровский последовательно старается показать именно становление отечественного богословия, это его главная цель. Убедительно демонстрируется, что зарождение собственной школы теснейшим образом связано с богословским развитием Запада и зависит от него. Непрестанный поиск русским православным богословием собственного лица можно сравнить с витиеватым путем («путями») лавирования между богословскими школами католичества и протестантизма, между различными богословскими ответвлениями, наблюдающимися в границах одной конфессии. (И принципиально, что оформление отечественного богословия происходит не в отрыве от общехристианской богословской мысли.) Одна из задач труда Флоровского — оценить действующих лиц русской богословской школы в широкой перспективе ее исторического становления. Сто лет, которые отделяют историю с отставкой Павского от написания «Путей», вполне достаточный временной интервал, позволяющий отстраненно и непредвзято рассматривать эту ситуацию. Остается только сожалеть, что в отношении Павского Флоровский ограничился лишь старым ярлыком. Спор между митр. Филаретом и прот. Г. Павским очевидно отражал ситуацию с развитием богословской мысли на Западе в то время. Собственно, и митр. Филарет и прот. Г.П. Павский стояли у истоков отечественного богословия. Определенно, оба стремились сказать свое авторитетное слово. И тот, и другой, как и все тогда наше духовное образование, ориентировались на западную школу. Оба в своем поиске апеллировали к святоотеческому наследию. Выбор ими различных путей в этом непростом синтезе, собственно создавший идейное основание для возникновения полемики, по существу обозначил будущие контуры отечественной церковной науки.