все разумные существа, ангельские и человеческие, возрадуются и возвеселятся в радости – те, кто нисколько не исказил посредством беспечности Божественные замыслы (lÒgoi), по природе вложенные в них Создателем, как способность их движения по направлению к цели. Поскольку они благоразумно спасут себя, всецело и неизменяемо; они знают, что они есть и будут орудиями Божественной природы, и что Бог полностью восприимет их как душу, так как они станут для Господа благоприятными и благопригодными членами Его тела ...[87].
Представляется, что Максим, говоря другими словами, уже был готов сформулировать условия обетования будущего всеобщего спасения; с той оговоркой, что любой человек остается свободным отвергнуть это спасение. Иногда это даже вынуждает его сознательно ограничивать сказанное в Писании. В словах Иисуса Христа «Я есмь Путь» (Ин.14, 6) содержится подразумеваемое ограничение, например, в одном месте в Quaestiones ad Thalassium 63, Максим говорит, что Христос «для всех стал путем спасения, ведущим ко Отцу, посредством добродетели и знания, для тех, кто желает следовать Ему путем праведности, соблюдая Божественные заповеди…»[88]. И Максим даже более откровенен еще в одном ответе к Фалассию, посвященному толкованию Ис.40, 3–5, «Глас вопиющего в пустыне …». После тщательного рассмотрения этого библейского текста, где говорится о «возвышающихся долинах» и «нисходящих холмах», Максим приходит к заключению: «И узрит всякая плоть спасение Божие». «Всякая плоть – разумеется, всякая верующая плоть», он комментирует,
согласно [словам]: «Излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил 2, 28), то есть на верующую [плоть]. Ведь не всякая плоть узрит спасение Божие, поскольку [это не случится] с плотью нечестивцев, как то делает явным истинное Слово: «Да возмется нечестивый, да не видит славы Господни» (Ис 26, 10 LXX), но, уточняя, [лишь] всякая верующая плоть …[89].
Таким образом, в текстах, где говорится об обожении или единстве с Логосом, по направлению к Которому, как он понимает, устремлено всё развитие сотворенной истории, Максим ограничивает кажущийся универсализм своей надежды, добавляя какое-нибудь парадоксальное высказывание, как например «для тех, кто признан достойными». Дело Бога заключается в приведении многообразного потенциала созданий в интеллегибельное и экзистенциальное единство, «дабы через всех и во всех явился Единый в Троице Бог, соответственно созерцаемый каждым из удостоившихся [этого] по благодати и вместе ими всеми»[90]. «Что может быть более восхитительным для избранных (to…j ¢x…oij), чем обожение, – вопрошает он, – в которых Бог соединен с теми, кто стали богами и делает все (to p©n) Своим по благости Своей?»[91]. В заключительной части своего символического толкования установлений Субботы, обрезания и жатвы в Ветхом завете, в Книге I «Gnostic Centuries», Максим показывает, как все эти три установления могут символизировать конечное единство души с Богом[92]:
Покой Божественной Субботы есть окончательное возвращение (kat£nthsij) к Богу всех созданий ... Бог как бы прекращает Свои Божественные действия в каждом существе, которые являются причиной их природного движения, когда каждое существо получает возможность соучаствия, соразмерно ему, в Божественных действиях ...[93].
Взятый сам по себе, этот «отрывок» выглядит предвещающим вселенские масштабы эсхатологического действия Бога; однако несколькими строками выше, толкуя параллельный образ жатвы, Максим снова сузил фокус этой надежды: «Жатва Божия есть всецелое пребывание и обитание в Боге [людей] достойных (tîn ¢x…wn), которое произойдет при свершении веков»[94]. Конечное подчинение всего создания Отцу во Христе, как пишет Максим в Ambigua ad Joannem 7, будет включать настолько полное отождествление свободных созданий с их Творцом, что они более не будут осознавать в себе какое-либо отличие воли или действования. Тогда создание
обнаружит, что оно имеет только одну действующую силу (в себе) Бога; как результат, будет одно и только одно действование во всех созданиях – Бога и удостоенных Бога, или, скорее, только Бога, взаимопроникающее в Его полноту, полноту удостоенных по образу подобающему благости Его …[95].
Во всех приведенных текстах, особенно в процитированном последнем, однако, еще не ясно, кто, по мысли Максима, будет достоин окончательного обожения. Будут ли все разумные существа в конце концов причисленны к «удостоенным»? Является ли их «удостоенность» предпоследней стадией их восстановления? В некоторых других текстах Максим объясняет, что по его представлению, окончательное решение этого вопроса заключается не в этом. «Бог, будучи по естеству благим и бесстрастным, всех равно любит, как создания Свои», пишет он в своих Сотницах о Любви, «но добродетельного прославляет…, а дурного милует по благости Своей и, воспитывая в веке сем, обращает (™pistršfei).»[96]. Несколько далее, Максим продолжает развивать эту мысль: «Так и Господь и Бог наш Иисус Христос, являя Свою любовь к нам, пострадал за все человечество и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо [вечного] наказания»[97]. Предложение спасения, основанное на любви Бога и деяниях Христа, предназначено для всех; однако осуществление его, принятие или не принятие Божественного благодатного дара в действительности зависит от свободы человека ответить или нет на любовь:
Бог (Совершенная Любовь) любит усердных в [добродетели] как друзей, а нерадивых – как врагов; благодетельствует им, долготерпит и переносит причиняемые ими [скорби], вообще не помышляет о зле, страдает из за них, если обстоятельства того требуют, дабы и [нерадивых] сделать своими друзьями, если это возможно…[98].
В одном из Quaestiones ad Thalassium, Максим, используя похожие выражения, проводит такое же различение между самим даром и его принятием. Он пишет: «Святой Дух присутствует в каждом из сущих, и особенно в разумных существах… промыслительно проникает во всех… возбуждает в каждом естественный разум… через который приводит в сознание праведности и греховности[99]. «И в самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим многих, усвоивших себе высокое нравственное благородство (kalokagaq…a) и отвергших издревле господствующие у них зверские законы, как доказательство присутствия Св. Духа у них»[100]. «Благодаря тому же Духу, мы находим многих в Ветхом Завете, живущих по законам, явленным Богом, и ожидающим их исполнения в Мессии»[101].
Во всех же, живущих по Христу, [Он пребывает], помимо сказанного, еще и как Усыновитель. А как Производитель Премудрости, Он пребывает только в тех, кто очищен телом и душою посредством строгого следования заповедям; с ними [Святой Дух] общается как со своими посредством простого и нематериального ведения и чистыми умозрениями о неизреченном формирует ум их для обожения[102].
В дейcтвительности же, даже не все христиане, хотя они и дети Бога, могут предъявлять права (притязать) на этот преображающий и объединяющий Божественный дар; они должны осуществлять свое христианство в святой и аскетической жизни, ибо
как Производитель премудрости [Он (Св. Дух) не пребывает] вообще ни в одном из названных, кроме только обладающих духовным разумением (tîn sunišntwn) и сделавших себя, благодаря божественной жизни, достойными Его обожествляющего обитания (di¦ tÁj ™nqšou polite…aj)[103].
Другими словами, для Максима всеобщая (первопричинная) спасительная воля Бога и даже Его вездеприсутствие в Своей любви и благодати еще не являются гарантией успеха Его плана в истории человечества для спасения всех. Максим объясняет и углубляет представление об эсхатологическом спасении, воспринятым им из традиции, идущей от Оригена и от Псевдо-Дионисия – представление о преображающем воздвижении человеческой личности, об обожении, о всецелом единстве чувств, воли и действования, которое прекращается разве только при реальном подобии[104] – и так же Максим постоянно напоминает своим читателям о необходимости являть себя «достойными» благодати, о необходимости посредством упорной работы над собой хотя бы положить начало преображению, которое само по себе является совершенным даром. Из-за того, что Максим так парадоксально настаивает на значении роли человека, он готов допустить даже неосуществление Божественного плана в судьбах отдельных индивидуальностей: из-за их отхода от «замысла» или логоса (lÒgoj), бывшего у Бога при их сотворении, и предпочитающих этому замыслу разрушительную эгоцентричность или небытие[105]. Следовательно эсхатология Максима тяготеет к менее оптимистичному полюсу (стр.9), который оригенистская традиция постаралась нейтрализовать или избежать: предполагаемое неотменяемое вечное наказание. В трудах Максима содержится много высказываний о страшном суде Иисуса Христа во время Его «второго пришествия (parousie)»[106] и о муках, на которые обречены человеческие и ангельские души в аду, высказываний не только в виде поучений или в контексте аскетики, как утверждал Мишо, а также в строго богословских текстах. Максим часто описывает ад, используя образные выражения иудаистской и христианской апокалиптической литературы: