они будут жить в глубоком мраке и гнетущем безмолвии, горько стеная и плача о пропитании и пребывая в глубочайшей скорби ... они приимут вечный огонь и мрак и червя неусыпающего, скрежет зубов и непрестанные слезы, и безграничный позор, от которого всякий проклятый на вечные, бесконечные муки будет страдать больше, чем от остальных вместе взятых видов наказания[107].
Следовательно для проклятых еще более сильными являются нравственные и психологические стороны их наказания: горькие угрызения совести, при воспоминании о своих былых проступках[108], полную и постоянную неспособность выбрать добро[109], чувство отчуждения и безысходности[110], тьму и ослепление разумов, навечно лишенных осознания присутствия Божественной благодати[111]. Так как грех – это всегда личный выбор, то и адские наказания сугубо индивидуальные, каждое наказание соответствует совершенному злу (греху)[112]. Однако общим для всех грешников, самым ужасным и страшным является то, что грешник прекратил свое общение с Богом[113]. В письме Максима к Георгию, эпарху Африки, в конце описания, возможно, наиболее детально разработанного и волнующего, того, чему может быть уподоблена жизнь без Бога, суммируются последствия подобного разрыва:
Что ещё может быть, по правде говоря, более ужасным и гнетущим, если одно упоминание об этом печалит меня, то насколько хуже претерпевать (помилуй мя, О Христе Иисусе, и спаси мя от этого страдания) отделение от Бога и Его Божественных сил и принадлежать дьяволу и его злым демонам – состояние, которое продолжается вечно, без какой-либо надежды для нас освободиться от сего ужасного положения… И то, что тяжелее, сильнее любого наказания – это соединение навсегда с теми, кто ненавидит и ненавидим – даже не говоря о муках и всего в дополнение к ним – и быть отделенным от Того, Кто любит и любим[114].
В некоторых текстах, правда, Максим представляет муки грешников после смерти совсем иначе: как временный процесс перевоспитания, мучительное чистилище, предназначенное для освобождения грешника от тления, как следствия сокрытого греха и сознательного неведения. Например, в одном из своих ранних Quaestiones et Dubia он отвечает на вопрос о учении об очистительном страдании, отождествляя его с самим судом:
Те, которые достигли совершенства в любви к Богу, которые добродетелями вознеслись на крилах их душ, как говорит Апостол, "восхищены будут на облацех" (1Фес. 4, 16), и "на суд не приидут". Но те, которые не полностью достигли совершенства, и у которых есть дела греха и добродетели на их имени, предстанут на суд, и там, заклейменные, так сказать, через рассмотрение их добрых и злых дел, они – если добрая сторона на чашах весов будет тяжелее – будут избавлены от наказания[115].
Далее в том же труде Максим предлагает толкование 1 Кор.3; 13–15, где Ап. Павел говорит о грядущем очистительном и спасительном огне. День страшного суда явит добрые дела праведных, говорит Максим, «огнем» Духа; в «грешниках, – продолжает он, – «их дела будут сожжены и полное знание (di£gnwsij) возгорится огнем в их совести, очищающим их от грехов и спасающим их личности, наказующим их бесплодие в делании добродетели в прежние времена»[116]. И в самом деле, Максим, по-видимому, понимает традиционное ожидание конечного космического пожара как очистительный процесс, огнем апокалипсиса «очищающим творение, которое мы осквернили нарушением чистоты»[117]. Однако, во всех этих текстах Максим, кажется, отождествляет эсхатологическое очищение не с длительным процессом возрастания и воспитания, как это делали Ориген и Григорий Нисский, но с реальным действием самого суда, он истолковывает традиционный образ очистительного огня как мучительное и мгновенное достижение грешником познания себя и Бога. Для Максима «чистилище» является не столько состоянием или временным процессом, сколько опытом.
С другой стороны, когда Максим говорит о положении грешника после страшного суда Христова, он в нескольких местах подчеркивает, что обращение, покаяние и прощение более не будут возможны. В отличие от здешней земной жизни век грядущий – это век, «в котором человек не может ожидать прощения грехов, но только соответствующее воздаяние за то, как он прожил свою жизнь»[118]. Причина этого не только в том, что Бог установил условный предел времени для Своей милости, но в чем-то более глубоко заложенном в антропологии человека: конец истории человечества на земле и его преображение в момент воскресения и суда неизбежно прекратят как человеческое действование, так и человеческое изменение, лишив их тех условий, при которых это было возможно:
Века плоти, в которых мы ныне живем … имеют своим свойством деятельность (tÁj toà poie‹n e„sˆn „diÒthtoj); века же Духа, которые наступают после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас] (tÁj toà p£scein e„sˆn metapoi»sewj)[119].
Бытие (tÕ eŒnai) само по себе, первичный modus (trÒpoj) существования для разумных существ, является по существу «потенциальной возможностью», свободное осуществление которой, через сознательный выбор добра, производит переход в более высокий экзистенциальный modus благо-бытия (tÕ eâ eŒnai)[120]. Эти два modus’а бытия ограничены, однако, временем и конечностью, но разумное существо может быть вознесено и до третьего, высшего для него modus’а, до присно-бытия (tÕ ¢eˆ eŒnai) посредством Божественного дара. Этот дар предполагает само-трансцедентность разумного существа: его возвышение над пределами потенциальной возможности природы и сознания, его окончательное и решительное вступление во вневременность, в неизменяемое состояние покоя:
И когда вольное действование (волевой акт – сознательное действие осуществляемое разумным существом по своей свободной воле) осуществляется в соответствии с потенциальной возможностью природы, или по природе, или против природы, оно достигает пределов природы (tÕ pšraj aÙt¾n œcousan Øpodšxetai) или благо-бытия, или зла[121]; в присно-бытии души имеют их Субботу, воспринимая покой от всякого движения. Восьмой и первый, или лучше один и нескончаемый день – это нетленное, всесветлое (прославленное) присутствие Бога (день, в котором Бог непреложно и постоянно присутствует в Своем несотворенном свете), этот день наступает после того, как движение всего пришло в покой. Этот день остается абсолютно неизменным, как ему и подобает, образом для окончательного бытия тех, кто свободно воспринял устроение (lÒgoj) своего бытия согласно с природой, и этот день дарует им присно-благо-бытие, преподавая удел в себе, потому что, собственно говоря, это единственное, что есть и пребывает навсегда и является благом; но для тех, кто по своей воле устроил свое бытие противоестественно, этот день соответственно дарует не благо-бытие, но вечно-тленное бытие, так как благо-бытие более не достижимо для тех, кто предпочел противоположное, у них вообще нет энергии следовать за откровением, которое искали – откровение ищущим то, что стремились найти[122].
III
Всеобщее спасение или спасение, но не для всех; абсолютно трансцендентный дар от самого Бога, удовлетворяющий естественное желание каждого создания, или окончательное саморазрушение из-за собственного свободного отказа от этого исполняющегося дара – это те два полюса (стр. 9), между которыми находится сложная, но системно-упорядоченная эсхатология Максима. Христианское видение будущего, предложенное Максимом, не является неразрешимым парадоксом, к которому привели противоречивые намерения сохранить оптимизм системного учения Оригена и спасительный страх, внушаемый традиционным учением, на мой взгляд, совмещает в себе эти два учения и согласуется со всем его богословием. И здесь, как и в своей христологии или учении о творении, Максим, главным образом, старается сохранить в неприкосновенности главный парадокс христианства: 1) веру в абсолютно трансцендентного Бога, Который есть вместе начало и цель динамично развивающейся природы, Который и только Который является адекватным исполнением нужд и желаний природы, и Который, тем не менее, пребывает абсолютно превыше законов природы или возможности познания; 2) и в то же время веру в мир отличающихся друг от друга, свободных существ, метафизической и экзистенциальной целостности которые никогда не будет угрожать пантеизм или детерминизм, веру в человеческий мир, где обретение свободы и нравственных добродетелей является необходимым этапом для принятия спасительного дара. Ориген и Григорий Нисский тоже были горячими сторонниками идеи о безграничной благости Бога и свободы сотворенного (тварного) духа, но их учение о всеобщем апокатастасисе (или восстановлении падших духов до состояния благодати) после необходимого для них целительного страдания, должно быть, поразило Максима из-за не воспринятого в этом учении всего значения добровольности принятия благодати и свободы сотворенных существ. Во всяком случае Максим открыто не критикует оригенистскую концепцию об апокатастасисе, вместо того он предлагает иную эсхатологическую перспективу, что уже нами детально рассмотрено, и использует слово апокатастасис – когда он действительно использует это слово – в совершенно другом значении.
В одном месте Ambigua Максим особенно ясно определяет эсхатологические значения так хорошо продуманного взаимодействия между свободой и благодатью (позднее названными западными богословами природным и сверхприродным); кроме того, здесь Максим показывает, с каким напряжением должен быть связан реальный и единственный выбор между обожением и осуждением: