[20] Hom. в I Cor. 15, 28 ( PG 44, 1313A7–B1; 1316C9–15 ); В Inscr. Psalm. 2, 8 (Jaeger V: 100, 20–101, 21); ibid. 2, 14 (155, 2–14); Anim. et Res. ( PG 46, 101 A2–8; 104 B13–105 A2).
[21] De Virginate 12 (Jaeger VIII, 1: 302, 5- 20); Hom. in Eccl. 1 (Jaeger V: 296, 12 – 18); Hom. Opif. 17 ( PG 44, 188 D1–189 B3); ibid. 21(204 A1–9). В это «ангелическое» состояние не были включены тела в их настоящей «земной» форме, тем не менее: ibid. 22 (204 C1–205 A11).
[22] Virg. 12 ( Jaeger VIII, 1: 299, 14–300, 12 ); Anim. et Res. (PG 46, 100A1–101A8; 152 A14–B8; 157 B7–160 A2); De Mortuis (Jaeger IX: 54, 11–56, 7: обучение через мучительно горький опыт в этой жизни и посредством очищения после смерти); Oratio Catechetica 35 (PG 45, 92B4–C7).
[23] ACO III, 214, 4–6 (Anathema 9).
[24] ACO IV, 1, 248, 3f. (Anathema 1); 249, 26–42 (Anathemas 12–15 ). Для датировки этих анафематизмов и истории диспутов в шестом веке, которые привели к ним см. F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Concil (Münster 1899).
[25] См. ответы Варсанофия и Иоанна 600 (above, n. 9), и обширную и весьма сложную попытку Варсанофия объяснить, как мог бы Григорий Нисский придерживаться доктрины об апокатастасисе. Ibid. 604 (tr. Regnault and Lemaire 397f.).
[26] S. Maxime le confesseur et l’apocatastase, in: Revue internationale de théologie 10 (1902) 257–272.
[27] Ibid., 271.
[28] Dictionnaire de théologie catholique 10, 1, 457.
[29] Aux sources de la spiritualité de S. Maxime: les œuvres d’Évagre le Pontique, in: RAM 11 (1930) 259f.
[30] Kosmische Liturgie: das Weltbild Maximus’ des Bekenners (Einsiedeln, (1961), esp. 355–359 (далее указана как KL).
[31] Hom. In Jos. 8, 3 – 6 (GCS 7, 338 – 342).
[32] KL 356.
[33] Qu. Thl., Prol. (PG 90, 257 C6–260 A10); ibid. 43 (412 A4–413 B10). Для соответствующих ссылок на издание Laga-Steel см. индекс «citations patristiques».
[34] Toà mustikwtšrou lÒgou kaˆ kre…ttonoj fulattomšnou to‹j mustiko‹j t¾n di£noian, kaˆ par' ¹mîn di¦ tÁj siwpÁj timwmšnou (PG 90, 260A7–10); poll¦ mšn e„pe‹n dun£menoi perˆ toà prokeimšnou xht»matoj ... oƒ tÁj ™kklhs…aj did£skaloi, siwpÁ m©llon tim»santej tÕn tÒpon ¹g»santo kre‹tton (ibid., 412A4–7).
[35] Qu. Thal. 21 (PG 90, 312 B1–316 D10) [р.п. II, 60–62].
[36] Ibid., 316 D3–8 [р.п. II, 62].
* Можно было бы и иначе, в более таинственном и возвышенном смысле, рассмотреть это место. Но в виду того, что неизреченные [тайны] божественных догматов, как вы знаете, не должно выставлять напоказ, запечатлев их в письменном виде, удовольствуемся сказанным, приводящим в смущение неугомонную мысль. А если Богу будет угодно удостоить нас зрить это [духовными] очами, то мы совместно внимательно исследуем апостольскую мысль. |Предлагаю эту часть текста в переводе Епифановича, Сидорова. Прим. Пер|.
[37] KL 357 f.
[38] Ibid., 358. Примечание, сделанное в первом издании его труда – опущенное во втором – делает еще более понятным как первоначальное объяснение, так и критику фон Бальтазаром эсхатологии Максима. Я цитирую перевод на французском языке: (Liturgie Cosmique: Maxime le Confesseur {Paris 1947} 278, n. 1: «Maxime veut maintenir a la fois le succès du plan divin de salut et la menace de damnation éternelle qui pèse sur le pécheur. Sa solution tendrait à faire croire que celle-ci n’est qu’une menace qui pourrait n’être pas suivie d’effet. A cet égard, elle n’est pas acceptable. L’auteur se sera laissé entraîner par sa conception idéaliste du monde, selon laquelle le mal est une imperfection provisoire, toutes les antinomies finissent par se dissoudre dans l’unité, mais le christianisme affirme, contre l’idéalisme grec, le caractère positif du mal moral et, par suite, la possibilité réelle de la damnation du pécheur».
[39] Kirchliche Dogmatik II, 2, 35, 3–4 (Eng. Trans. 417 f., 422, 476 f.). Для пояснительного сопоставления Барфа с Оригеном на основе их богословских трудов, см. H.U.von Balthasar, Christlicher Universalismus, in: Antwort (= Festschr. K. Barth: Zurich 1956) 241–245.
[40] Studia Anselmiana 36 (Rome 1955) 205–222 (ниже сокращается как ЕА).
[41] B.Altaner–A.Stuiber, Patrologie (Freiburg 1978) 523. Ср. J.Gaith, цит.соч., 189, процитировав толкование Максимом доктрины Григория об апокатастасисе, добавляет, что Максим «adoptait lui-meme cette doctrine. Il reprochait toutefois a son maître de l’avoir enseignée ouvertement.» К сожалению M. Gaith не говорит, где Максим подобным образом осуждает Григория. W. Lackner, цит.пр., 43, также повторяет тезис Бальтазара.
[42] Amb. Io. 31, PG 91, 1277 C13–D2.
[43] Or. 45, 8 (PG 36, 632 C6–9).
[44] Amb. Io. 45: PG 91, 1356 B13–C1 и 1352 B6–C2.
[45] Ср. Псевдо-Дионисий, C.H. 15, 9 (PG 3, 340 B15; SC 58-bis, 191, 30); D.N. 1,3 (PG 3, 589 A 11–B 13). Ср. также C.H. 2, 5 (PG 3, 145 A10–13; SC 58-bis, 85, 10–13), где отрицание (¢pÒfasij) выглядит как способ почитания (tim©sqai) Божественных свойств. По крайней мере, это выражение идет от отцов каппадокийцев, однако, ср. Basil, Spir. 18, 44 (PG 32, 149 A 10 f.; SC 17, 192, 11 f). и Gregory Nazianzen, Or. 29, 8 (PG 36, 84 C6; SC 250, 192, 25). Также это выражение было использовано в 6 веке Антиохийским Патриархом Анастасием I в его «Dialogue with a Thritheist»: ср. готовящееся к выпуску издание этого труда K. H. Uthemann в: Traditio 37 (1981), line 800.
[46] Cp. C. H. 2,3 (PG 3, 141 A7–11; SC 58 bis, 79, 7–11); E. H. 1,1 (PG 3, 372 A4–7); ibid., 2,3,1 (PG 3, 397 A13–B6), где посвящение в Божественную правду вдохновлено для возвещения веры через символы и посредством образа жизни, при условии, что он «в молчании сохранит большее Божественное учение посвященных».
[47] Также PG 90, 260 A8.
[48] PG 90, 412 A5–6.
[49] PG 90, 260 A9.
[50] filopragmonoàsan œnnoian: PG 90, 316 D6–7.
[51] Ср. n. 31.
[52] Ноm. in Jos.8, 3 (GCS 7, 338, 11–13).
[53] Ibid., 4 (340, 4–7).
[54] Ibid., 5 (341, 3–5).
[55] Ibid., 5 (340, 20–341, 4).
[56] Ibid., 4 (340, 6–7).
[57] Ibid., 6 (342, 13–20).
[58] Один древний текст (в Строматах Климента Александрийского, Str. 7, 12, 3-13,1) возможно будет лучшей параллелью подтверждающей тезис фон Бальтазара, чем тот, который мы обсуждали. Климент, говоря о Божественных «деяниях по спасению праведных» в человеческом роде, в основном представляет это в значении исправления каждой личности в соответствии с ней самой; добродетельный человек «переходит в лучшую обитель» посредством возрастания в познании Бога, в то время как «те, кто менее восприимчив», ведомы к покаянию через временные Божественные наказания. И далее Климент продолжает – «Что до остальных, то я храню молчание, воздавая славу Богу», возможно, подразумевая желанное будущее, где все будет Гностично, но которое даже невозможно сколько-нибудь точно предвидеть посредством Христианского разума. Здесь надежда на всеобщее спасение как раз выглядит скрытой в «благом молчании»; есть признак того, что Максим по меньшей мере знал некоторые труды Климента, включая Строматы, однако создается впечатление, что Климент ни в чем главном не повлиял на него. Ср. E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandrie (Cambriage, 1957) 187–191, дискуссия по поводу использования Максимом трудов Климента.
[59] Expositio in Ps. 59 (PG 90, 685 B12–C6) [р.п. I, 208].
[60] Myst. 7 (PG 91, 685 D12–C6) [р.п. I, 168].
[61] PG 90, 796 A7–C1.
[62] Шервуд , EA 215 , понимает здесь katakšcrhtai в отрицательном смысле как «неправильно употреблял» скорее, чем в значении «использовал». Тем не менее, из этого контекста видно, что Максим вообще не критикует Григория; напротив, он помещает этот третий смысл апокатастасиса вместе с двумя другими абсолютно простыми (невинными) среди тех, которые «знает» Церковь, подразумевая, что могут быть другие значения, которые не «известны», т.е. не признаны до такой же степени.
[63] Это высказывание обычно переводилось как «через знание, не посредством участия в (Божественных) благах»: см. Sherwood, EA 215f; Grumel, loc. сit. Если понимать это так, то можно прийти к мысли, что Максим весьма осторожно подходит к пониманию апокатастасиса Григорием для того, чтобы сделать это догматически приемлемым: более не представляя это как восстановление каждой падшей души в полном соединении с Богом, но просто как восстановление «изначальной» силы каждой души в знании Бога. Такой апокатастасис вполне совместим с учением о конечном осуждении нераскаявшихся грешников. Это толкование, кажется, не подтверждено греческим текстом, тем не менее здесь просто противопоставляются «знание» и «разделение благ» (tÍ meqšxei tîn ¢gaqîn). Насколько я знаю, субстантив ¢gaq£ никогда не используется Греческими Христианскими писателями в отношении к нетварной Божественной благодати, но скорее именно для обозначения соделанного «добра», земного или небесного. С первого взгляда параллельное место у Григория Нисского в Hom. Opif. 21 (см. ниже) кажется, подтверждает это объяснение. В этих текстах как Максим, так и Григорий истолковывают «несказанное Царство» Григория как ™p…gnwsij (познание). Мог ли Максим размышлять о тех двух деревьях Рая – одно дерево ™p…gnwsij (познания), другое дерево жизни, когда он парафразирует и объясняет это высказывание из De Hominis Opificio ?
[64] PG 44, 201 A12–204 A9.
[65] Возможно, эта часть текста у Григория заслуживает перевода, чтобы выявить параллельные места между этим текстом и толкованием Максима:
И непременно всегда движимое, если оно на пути к добру, по беспредельности проходимого дела никогда не прекратит стремления вперед и не найдет никакого конца (pšraj) искомому, достигнув которого могло бы со временем остановиться в движении; а если уклонилось оно в противоположное, то, когда совершит путь порока и достигнет самой крайней меры зла, тогда приснодвижность стремления, по природе своей не находя никакого покоя (st£sij), как скоро пройдет поприще порока, по необходимости обращает движение к добру (¹ toà ¢gaqoà diadoc»). Ибо так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, то по сему самому за пределом (pšraj) зла следует преемство добра; а таким образом, по сказанному, всегдашняя подвижность нашей природы опять наконец возвращается на добрый путь, при памятованием прежних несчастий уцеломудриваемая не отдаваться снова в плен подобным бедствиям. Поэтому нам снова будет возможно течение на поприще добра, потому что порок по природе своей ограничен необходимыми пределами. (Св.Григорий Нисский. Об устроении человека. Творения Cв.Григория Нисского, ч.I., Творения Св. Отцев, в рус. переводе, МДА , т.37, М., 1861 г., стр. 161–162). (PG 44, 201 B9–C14).