Идею о "переселении" душ Аристотель, таким образом, совершенно исключает. Каждая душа обитает в своем "собственном" теле, которое она создает и оформляет, и каждое тело имеет свою "собственную" душу как жизненный принцип, "эйдос" или форму. Такая антропология была весьма неоднозначной и потому допускала опасные толкования. В частности, она легко подвергается биологическому упрощению и превращению в грубый натурализм, так что человек почти полностью приравнивается к другим животным. К таким выводам в самом деле пришли некоторые последователи Стагирита, например, Аристоксен и Дикеарх, для которых душа представляла собой лишь "гармонию" или состояние тела ("напряжение"), а также Стратон и проч. "Речь больше не идет о нематериальной душе, об отдельно существующем разуме или о чистой мысли. Предметом науки является воплощенная душа, единство души и тела". Бессмертие открыто отрицалось. Душа исчезает вместе со смертью тела; у них общая судьба. Даже Теофраст и Евдем не верили в бессмертие. Для Александра Афродисийского душа представляла собой лишь "овеществленный вид". Сам Аристотель не избежал этих скрытых опасностей своей собственной концепции. Разумеется, человек для него – "разумное существо", и способность мыслить есть его отличительная черта. Однако, учение о Нусе не очень хорошо укладывается в общие рамки аристотелевской психологии. Это, пожалуй, самая темная и запутанная часть всей его системы. Чем бы ни объяснялось это несоответствие, оно остается камнем преткновения. "Очевидно, что нус занимает в системе ущербное положение". "Ум" не принадлежит к конкретному единству индивидуального организма и не есть энтелехия какого-либо природного тела. Скорее, он представляет собой некий чуждый, "божественный" элемент, который привходит каким-то образом "извне". Он есть "иной род души", который отделим от тела, "не смешан" с материей. Он не подвержен страданию, бессмертен и вечен, поэтому и отделим от тела, "как вечное от преходящего". Этот не подверженный страданию, т.е. деятельный ум переживает всякое индивидуальное бытие, однако сам он не принадлежит ни к какому индивидуальному бытию и не придает бессмертия отдельным существам. Александру Афродисийскому, похоже, удалось схватить главную мысль своего учителя. Он придумал термин nous poietikos. Это ни в коем случае не есть часть или способность человеческой души, но нечто превышающее ее, действительно привходящее извне. Это общий и вечный источник всякой умственной деятельности людей, но не принадлежит ни одному из них в отдельности. Это вечная, непреходящая, самостоятельно существующая субстанция, невещественная энергия, лишенная всякой материи и потенциальности. Очевидно, что может быть только одна подобная субстанция. Noàj poihtikÒj не только "божествен", но должен быть отождествлен с самим божеством, с первой причиной всякой энергии и движения.
Главная неудача Аристотеля заключалась не в его "натурализме", а в том, что он не увидел постоянства индивидуального. Впрочем, это было общим недостатком всей античной философии. Платон был столь же близорук. Вне времени греческая мысль видит лишь "родовое" и ничего подлинно личного. Само понятие личности было почти неизвестно в дохристианскую эпоху. Гегель в своей "Эстетике" предположил, что ключ ко всей греческой ментальности дает образ скульптуры. Недавно русский ученый А. Ф. Лосев заметил, что вся греческая философия представляла собой своего рода "скульптурный символизм". В особенности он имел в виду платонизм. "На темном фоне в результате взаимодействия и столкновения света и тени выступает слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело – статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи – все они скрывают под собой первоначальную скульптурную интуицию... Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем... И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть – прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи" (А.Ф.Лосев). И все же в условиях такой имперсоналистской ментальности Аристотелю удалось почувствовать и понять индивидуума более, чем кому бы то ни было другому. Он подошел ближе, чем кто-либо другой, к истинному пониманию человеческой личности. Он дал христианским философам все элементы, из которых можно было построить адекватную концепцию личности. Сила его заключалась именно в осознании эмпирической целостности человеческого бытия.
Мысль Аристотеля была коренным образом трансформирована в христианской рецепции, ибо открылись новые перспективы и все термины получили новое значение. Однако нельзя не признать в Аристотеле источник происхождения основных эсхатологических идей в раннем христианском богословии. Такую христианизацию аристотелизма мы находим у Оригена, а также в определенной степени у св. Мефодия Олимпийского и позднее у св. Григория Нисского. Понятие энтелехия приобретает новую глубину в новом опыте духовной жизни. Сам этот термин никогда не использовался отцами, однако не приходится сомневаться в аристотелевских корнях их концепций. Разрыв между безличным и вечным умом и индивидуальной, но смертной душой был преодолен в новом самосознании духовной личности. Сама идея личности стала громадным вкладом христианства в философию. И опять-таки, она принесла с собой острое понимание трагизма смерти.
Первое богословское сочинение о Воскресении было написано в середине второго века Афинагором Афинским. Из всех выдвигаемых им аргументов особенный интерес вызывает его обращение к единству и цельности человека. От факта этого единства Афинагор идет к идее о будущем воскресении. "Бог даровал самостоятельное бытие не одной только природе души и не природе тела в отдельности, но людям, состоящим из души и тела, чтобы с этими самыми частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, они достигли по окончании сей жизни своего общего конца; душа и тело составляют в человеке одну живую сущность". Человека просто не было бы, подчеркивает Афинагор, если бы эта целостность была разрушена, ибо тогда разрушилась бы и самотождественность индивидуального бытия. Стойкость тела, устойчивость его существования в свойственной ему природе должна соответствовать бессмертию души. "Сущность, которой даны ум и рассудок, есть человек, а не одна лишь душа. Поэтому человек всегда должен оставаться состоящим из души и тела. И это невозможно, если нет воскресения. Ибо если нет воскресения, человеческая природа уже не является более человеческой".
Аристотель из смертности тела заключал, что индивидуальная душа, которая есть лишь жизненная сила тела, тоже смертна. Они умирают вместе. Афинагор, напротив, выводит воскресение тела из бессмертия разумной души. Они сохраняются вместе. Однако воскресение не значит просто возвращение или повторение. Христианский догмат о Всеобщем Воскресении утверждает вовсе не то "вечное возвращение", которое проповедовали стоики. Воскресение есть подлинное обновление, преображение, пересоздание всего творения. Не просто возвращение того, что ушло, но возвышение, исполнение лучшего и более совершенного. "И еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно... Сеется тело душевное, востает тело духовное" (1 Кор. 15:37, 44). Это очень существенное изменение. И отсюда возникает очень важная философская проблема. Как мы должны мыслить это "изменение", чтобы не была утрачена "тождественность"? У ранних авторов мы находим лишь утверждение этой тождественности без какой-либо попытки философского объяснения. Проведенное апостолом Павлом различие между телом "душевным" и телом "духовным" явно требует дальнейшего толкования (ср. различие между телом "смирения нашего" и телом "славы Его" в Фил. 3:21).