Намеченная в Очерках лишь пунктиром тема религиозного Ренессанса в России конца XIX начала XX в. получила более широкое освещение в специальном разделе о разработке халкидонского догмата русскими мыслителями в последней книге Карташева Вселенские Соборы. Она увидела свет только после смерти историка 10 сентября 1960 г. в Париже. Обращенная прежде всего к рассмотрению догматических споров первых девяти веков христианской церкви, книга стала своеобразным памятником борьбы Антона Владимировича за халкидонский догмат, за преобразование земной жизни по евангельским заветам, чему была посвящена вся его жизнь.
Ведущим психологическим мотивом формирования национально-теократической концепции Святой Руси стало эсхатологическое мировосприятие Карташева, усиленное новым опытом, о котором мечтал Карташев накануне революции и который обернулся, во-первых, крушением в результате прихода большевиков к власти надежд на скорое восстановление авторитета церкви в русском обществе, и, во-вторых, эмигрантским положением в чужих государствах, без гражданского полноправия, без всякой материальной национальной базы. Этим мотивом усиливался трагизм восприятия вопроса о взаимоотношении церкви и земной культуры, православия и национальной истории в условиях апокалипсического видения революционных потрясений в России. Оптимист по убеждениям, Карташев не мог примириться с логически вытекающим из аскетической догмы, мистики и благочестия православия пассивным примирением церкви со всеми местными национальными режимами, а тем более ее порабощением ими. Обновленное решение вопроса о христианском смысле земной истории человечества и в частности национальных форм его жизни предлагалось Карташевым в понятиях мессианического мировоззрения.
Онтологическим основанием концепции Карташева служил халкидонский орос о богочеловечности Христа, утверждающий соединение в нем неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучно божественной и человеческой природы. Чудесное, неподдающееся рациональному объяснению соединение Божественного и тварного в Христе открыло путь не только к спасению индивидуальному, но и спасению соборному, дав надежду на нетление в грядущей славе чад Божьих ... грешному по природе плоду творчества человека и твари вместе, т. е. человеческому общежитию с его полуфизическими законами, т. е. в частности и государству. Поэтому по аналогии с халкидонским принципом им воспринималось теократическое понятие симфонии, сформулированное в шестой новелле Юстиниана. Церковь и государство, являясь двумя божественными дарами человечеству, должны находиться в полном согласии, симфонии между собой, чтобы служить божественной воле. Церковь ведает делами божественными, небесными. Государство человеческими, земными. Но в то же время государство всемерно печется о хранении церковных догматов и чести священства. А священство вместе с государством направляют всю общественную жизнь по путям, угодным Богу. Этим обусловлена и естественная иерархия участников симфонии, где ведущую роль играет церковь, которая теократична, поскольку ведает и полагает самые конечные и верховные цели христианскому человечеству.
Антиномичность, характеризующая боговоплощение и симфонию церкви и государства, определяла гносеологические начала научного богословия Карташева начало статическое: данность апостольского залога веры, хранимого в предании церкви и начало динамическое: раскрытие, развитие, многообразные жизненные воплощения и приложения самого же церковного этого залога веры под водительством Духа Святого(22). Такой подход, по мнению Карташева, позволял наиболее полно реализовать исследовательскую свободу в богословии. Отмечая, что всякое подлинно научное исследование свободно, т. е. ничем не стеснено ни внешне ни внутренно в том, чтобы добросовестно следовать законам логики при установке фактов и данных и при правильных выводах из них(23), он в то же время указывал на ограниченность личной свободы человека как существа тварного. Эта ограниченность определяется этической связью его с обществом, а в сфере религиозной с жизнью церкви. Отвергая на этой основе абсолютную объективность, как бессодержательную абстракцию, историк отводил ей роль регулятивной идеи, которая позволяет избежать исследователю пристрастных субъективных суждений. Тем самым объективность определялась как этический императив, выражающий внутреннее стремление к истине.
Максимум рациональной, логической честности мысли исследователя, писал Карташев, есть практическая мерка его внутренней ученой свободы, благородства и красоты достигнутого методологического идеала. Врагом научной свободы является не наличность готовых убеждений, религиозных верований и горячей приверженности к ним ученого, а отсутствие мужества мысли и страх перед неумолимой истиной, которым подвержены умы слабые, сердца робкие и безвольные(24).
Онтологические и гносеологические начала, выводимые Карташевым из халкидонского ороса, служили основанием изучения истории православия как воплощения в земные формы божественного откровения. Тот факт, что исторически судьба церкви была связана с судьбой национальных образований, приводил его к принятию славянофильской идеи о национальной душе народа, преобразованной поздними славянофилами в понятие культурно-исторических типов. Считая, что народы являются устойчивыми и неразложимыми типами, он видел в их органическом развитии реализацию идеального национального призвания(25). Однако телеологический и органический характер видения церковной истории отнюдь не был тождественен признанию фатализма и мертвящей необходимости. Провиденциальная избранность народов, играющих роль сосудов откровения, не устраняет их естественного свободного развития. Естественная эволюция данных народов, отмечал историк, служила лишь наиболее целесообразным фоном и средой, на которых перст Провидения начертывал потребные в домостроительстве спасения мира имена(26). Задача состояла в том, чтобы правильно понять и способствовать воплощению в жизнь культурно-исторической миссии народа, его энтелехии, предопределенной божественным промыслом.
Для русского народа неизгладимой печатью, запечатлевшей его душу и определившей его историческое призвание, стало крещение его святым князем Владимиром в православной купели. Вдохновленный евангельским словом, князь сделал все для того, чтобы осуществить его на деле, оставив своим преемникам завет социального делания. Тем самым был дан пример симфонии церкви и государства, преобразующей социальную жизнь и культуру(27).
Не изменила Русь восточному христианству под ударами татаро-монгольского нашествия. Русский народ, по контрасту с азиатской тьмой навалившегося на него татарского ига, а потом мусульманского (XIII XV в.), сразу же осознал себя носителем света Христовой веры, защитником ее от неверных, а свою землю почувствовал как святую Русь(28). Восполнив понесенные греческим православием под натиском ислама потери, Московское государство восприняло от Византии ведущую роль в миссионерской работе православия на мировом поприще. Осмысление этого процесса в рамках библейской историософской традиции вылилось в концепцию Москва третий Рим, которую Карташев определил как высший взлет русского национально-религиозного самосознания(29).
Это утверждение историка, воспринятое прежде всего как апологетика великодержавия, нашло и своих сторонников и своих противников. При этом отодвигалась на второй план идея о мессианизме русского народа, являвшаяся стержнем концепции. Для Карташева идея о Москве третьем Риме отражала в себе те черты русской религиозной психологии, которые позволили полнее воплотить в его истории сущность православия. Среди особенностей психологии русского христианства он выделял две взаимосвязанные черты. Во-первых, эсхатологичность, которая порождала не пассивность в ожидании близости второго пришествия, а заинтересованность в строительстве христианского царства на земле. И, во-вторых, аскетизм, который в отличие от нередко доходящего до монофизитства у восточного монашества, проявился у русского народа в тяге к аскетическому благочестию, переносимому из монастырей в семейную, домашнюю, частную жизнь, и в благочестии культовом, обрядоверии, коренившемся в живом ощущении обитания Бога в земной святыне(30).
Только с учетом такого осмысления Карташевым сути идеологии Москва третий Рим можно понять казалось бы противоречивое видение в ней историком как истока раскола Русской православной церкви, обернувшегося на деле расколом национального самосознания, так и раскрытия природы России как лона мировой культуры. Если первое свидетельствовало о неудаче воплощения в истории традиционно понимаемой симфонии церкви и государства, то второе указывало на особую миссию русской интеллигенции, в творчестве которой был осуществлен синтез Святой Руси и духа гуманистической культуры(31).
Причина раскола лежала в мистике и теургической этике русского христианства. Свойственное русским ощущение присутствия Бога в материальных, но благодатно преображенных церковным освящением вещах, было столь сильно, что неумная и неумелая попытка Никона внести изменения в установившиеся формы богослужения была воспринята как профанация святыни. Святорусская душа народная в ее лучших и огненных элементах, эсхатологически напуганная этим крушением идеала чистоты московского православия, кинулась в леса и дебри старообрядческих, а потом и сектантских захолустий с общенационального пути церковного, государственного и культурного развития. Конфликтом патриарха Никона и царя Алексея Михайловича был положен конец средневековой теократической симфонии церкви и государства.