СлавлюТебя, Отче, Господь неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных иоткрыл то младенцам.
Мтф.11, 25.
Итак,философия, при историческом её рассмотрении, предстает перед нами как учение обуниверсуме – в том числе и о Боге и о человеке – с позиции конечногочеловеческого ума. Иначе говоря, философ par excellence – это человек, строящиймир из материала собственного сознания. Ясно, что дело это совершенно необходимое,прежде всего для самоопределения человека как такового. Вместе с тем, занятиеэто рискованное. Логически рассуждая, философский дискурс заключает в себе двепротивоположные возможности: 1. самоутверждение человеческого сознания (исамосознания) за счет мира и Бога; 2. самоумаление (кенозис) человеческого сознанияпо любви к миру и Богу. В дальнейшем мы увидим, что в философской практике былипройдены обе эти дороги – первая в истории европейской культуры, вторая – вистории культуры русской.
Приходна землю Сына Божия ознаменовал для человеческого разума путь просветления. Нопринял ли он его? В Средние века почти принял. Во всяком случае, и вправославии и в католичестве в Средние века идеалом мудреца выступает некнижник или софист, а монах («одинокий»), инок («иной»), существо не от мирасего. Если в Боге вся полнота истины и любви, то и мыслить надо по Христу, а непо стихиям мире сего. В христианстве исходным принципом (точкой отсчета)единого богословско-философского мышления становится не грешный человеческийум, а вечный Логос, не самосознание, а богосознание человека. В этом суть дела.Иоанн Златоуст и Максим Исповедник в равной мере были богословами и философами,поскольку утверждали вечную истину божьего образа в человеке, а святой ГригорийПалама в ХIV веке подвел под сохранение божьего участия в мире мощнуюдогматическую базу в виде учения о божественных энергиях, незримо проливаемых вбытие. Бог разума человеческого не забывает - разумеется, в той мере, в какойон (разум) готов войти под своды храма. Метафизическое действие божьей силы наверующее сознание, хотя и затененное грехом, описано священником ПавломФлоренским в его «Иконостасе» именно как прямое умозрение: «Если бы всемолящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихсявсегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих СамомуБогу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвышающих Его страшное иславное присутствие, в храме и не было бы» (6).
Конечно,верующий разум в качестве посредника между божественным Логосом и земным«эвклидовским» умом испытал на себе все упреки – и большей частью справедливые- со стороны святости. При всем желании, человеческая мудрость даже в еёцерковной (соборной) ипостаси не в силах исчерпать бесконечного Бога - отсюдатеория «двойной истины» Фомы Аквинского на Западе, и отсюда откровеннаяапофатика на Востоке -- вспомним хотя бы Дионисия Ареопагита или ИоаннаДамаскина. Так или иначе, преодоленная во Христе дуальность веры и знания отчетливодала себя знать в Средневековье, особенно в Европе, где огненное ядрохристианского богоявления затуманено римским (а через него и иудейским)законничеством и рационализмом. Выступая по видимости от лица строгой церковнойпреемственности (прямо от апостола Павла), римско-католическая ментальность наделе все более гипостазировала то или инуе качество человека. ПринижениеСвятого Духа (добавка о Filioque) ведет к превознесению падшего Адама - отсюдачеловекобожеский догмат о непогрешимости Папы, отсюда формальная логика(схоластика) в богословии, отсюда юридическая концепция «двух градов». Вопределенном отношении можно сказать, что западное Средневековье хотело бытьстрого христианским, тогда как на деле (in re) оказалосьрассудочно-антропологическим - уж слишком оно потрафляло той или инойчеловеческой способности. Парадокс католичества в том, что оно пыталосьосуществить истину - силлогизмом, свободу - властью, благодать - мечом, то естьдостичь божественных целей человеческими средствами. В таком плане римско-католическаяцерковь и возникшая на ее основе рационалистическая европейская философия какбы возвращались из христианства в язычество - не случайно один из крупнейшихконсервативных мыслителей ХХ века Юлиус Эвола характеризует папский Рим какединственного наследника античного (арийского) солнечного логоса в Европе (7).Что касается восточного христианства, то оно, в отличие от западного, пошлопреимущественно мистическим путем, и в этом заключалась его правда относительнопревышающей любые человеческие мерки премудрости Божией. Об этом речь впереди.
Подводяитог сказанному здесь о западном Средневековье, отметим несомненное величие егозамысла и столь же несомненные трудности в реализации. Грандиозныеинтеллектуальные построения средневековой Европы вроде «Суммы теологии» ФомыАквинского (ХIII век) не в состоянии были изменить фундаментальной католическойстратегии устроения истины на земле в качестве «слишком человеческого»(рационально-юридического) проекта, со всеми вытекающими отсюда философскими исоцио-культурными следствиями (8). Апостолы принимали Сына Божия как живоеСлово, а не как логическую сумму или формальный авторитет. ЗападноеСредневековье искренне верило, что оно отдает Богу Божие, тогда как на самомделе оно принижало Божие за счет человеческого, что в конечном счете не нужно исамому Богу.
Кточужд философии – не человек
Пикоделла Мирандола
Дальнейшиесудьбы европейского разума связаны с мощным сдвигом Запада от веры в Бога квере в человека - гуманизму. На философском языке этот переход знаменует собойначало программы модерна, когда пространство и время культуры ориентируются насубъекта, и конечный человеческий рассудок становится мерой всех вещей.Подлинное начало европейского модернизма приходится именно на эпоху Возрождения(ХY – ХYI века), решительно связавшую все совершенства мира с наличной природойантропоса. Иными словами, западный Ренессанс выдвинул богочеловеческий диалог(«Бог как человек и человек как Бог») в качестве порождающего принципакультуры, уводя тем самым человеческое сознание далеко за пределы храма.«Делай, что хочешь» – таков лозунг «Гаргантюа и Пантагрюэля» Ф.Рабле. Вфилософском варианте та же идея сформулирована Ф. Бэконом в виде принципа«знание – сила». Разумеется, деятели Ренессанса относились к своим интеллектуальными религиозным поискам как представители классической парадигмы: они несомневались, что мировое бытие, с которым они искали свободной встречи,положено и упорядочено самим Богом, и потому бытийствует истинно и красиво. Онине сознавали пока ещё того, что своим переходом в область автономной (то естьлюбящей себя и гордящейся собой) человеческой самости они дали толчок для трансформацииклассической культуры – в культуру либерально-модернистскую. Именно благодаряпревращению гуманизма в господствующую мировоззренческую позицию Новой Европыключевым словом западной философии, науки и искусства с ХУ столетия становитсячеловеческое самосознание – своего рода умственный автопортрет человека, направленностьcogito на самое себя (9). Вслед за Сократом, возрожденцы намеревались в первуюголову постичь человека как такового – как избранного носителя универсальноймысли. Достаточно вспомнить знаменитую «Речь о достоинстве человека» Пико деллаМирандола (вторая половина ХУ века) – там говорится именно об особом положениичеловека в мироздании, о его космической и даже онтологической«незакрепленности», которая в сочетании со свободой выбора делает его подобнымБогу. Если содержанием классического религиозного сознания является вера иверность («Я - ничто, Бог – всё») то сфера интеллектуального модерна растет изпобедительного самоутверждения человеческой самости: «Я – заслуженныйсобеседник Бога». Более того, если Я нуждаюсь в Боге, то и Бог нуждается во мне– таково ренессансное начало координат европейского философского самосознания, являющеесяв то же время питательной почвой западного человекопоклонничества.
Однако,прежде чем дело дошло в Европе до собственно человекобожества (в егорационалистической, эмпирической, позитивистской, феноменологической, экзистенциалистскойи других модификациях), на арену умственной истории «страны святых чудес» вышелимманентизм – некий переходный феномен между западной религией и философией.Почитая себя христианами, выдающиеся представители этого течения по сутиотождествляли своё сознание с божественным – во всяком случае, на почвеинтеллектуальной магии. По существу, речь идет о проекции человека на Бога. Вотчто писал основоположник германского философского имманентизма Мейстер Экхарт(ХIII век): «Бог не имеет имени, ибо никто не может о нём что-либо высказатьили узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаём иливысказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибопоследняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: «Бог благ», это –неправда; я благ, а не Бог благ»(10). В другом месте та же мысль утверждена ещёсильнее: "В этом переживании Дух (человеческий – А.К.) не остается болеетварью, ибо он сам есть уже "божество", он есть одно существо, однасубстанция с божеством, и есть вместе с тем и своё собственное и всех тварейблаженство»(11). Впоследствии эту линию обожествления наличного человеческогосознания путем его фактического приравнивания к Абсолюту продолжили Я. Бёме имногие другие «имманентисты», так что ко второй половине ХYIII века – временипоявления знаменитых кантовских «Критик» – умственная культура Германии былауже вполне готова для торжества абсолютного идеализма в точном смысле этогослова. Конечно, при желании в этом смелом проекте отождествления конечного ибесконечного можно усмотреть развитие основной индоевропейской (арийской)интуиции, начиная по меньшей мере с ведических времен: «атман (душа) естьбрахман (божество), и брахман есть атман». Однако, с христианской точки зрения,никакого субстанциального (природного) тождества между Творцом и тварью быть неможет, и тот, кто это утверждает, находится уже за границами новозаветногодуховного поля. Взаимные отношения между всемогущим Господом и земным человекомвозможны только через онтологическую жертву, любовный кенозис, нисхождениевысшего к низшему – но это уже совсем другой разговор…