Несомненно, что за последние годы наиболее глубокое исследование эсхатологии Максима было предпринято Г. У. фон Бальтазаром в его фундаментальном труде Kosmiche Liturgie[30], посвященному изучению богословия Максима. Подобно Мишо, фон Бальтазар признает, что Максим достаточно часто традиционным языком говорит об аде и вечном наказании; также часто Максим подчеркивает, что воля Бога спасти все создание и, кажется, Максим предвидит, что произойдет спасение всей человеческой природы, и даже всего творения как единого целого. Задавая тот же вопрос, что и Мишо – насколько Максим предполагал, что его ссылки на адский огонь будут приняты как серьезные догматические утверждения, фон Бальтазар допускает, что другая группа текстов, в которых говорится о спасении души, не настолько неясна, чтобы окончательно доказать, что Максим придерживался простого учения о всеобщем спасении, как и полагал Мишо. Фон Бальтазар предполагает, что единственный ключ к позиции, действительно занимаемой Максимом по вопросу об апокатастасисе, находится в трех главах его Quaestiones ad Thalassium (Вопросоответах к Фалассию), прежде не рассматриваемыми учеными в этом контексте. В двух из них Максим обсуждает смысл двух деревьев в Эдемском саду – Библейский locus, которые Ориген в Homiles on Joshua[31] связывал со спасительным действием креста Христова и которые, как утверждает фон Бальтазар, у Оригена были также связаны с «die Wiedereinbringung aller Dinge»[32]. Обсуждая эти два дерева в обоих текстах[33], Максим довольствуется достаточно безобидными нравственными или антропологическими толкованиями, однако он упоминает о «тайном и высшем» толковании их, которое можно дать, но он этого не делает, чтобы «почтить это место молчанием»[34]. В третьем тексте, процитированном фон Бальтазаром[35], Максим толкует Послание к Кол. 2,15 – «Он (Христос) отнял силы у начальств и властей» – и поясняет, как Христос своей смертью на кресте победил духов злобы. И здесь Максим снова заканчивает словами, что он мог бы дать «другое, более таинственное и возвышенное толкование этого текста», но не сделает это, «так как да будет вам известно, что никто не должен выходить за пределы и распространяться в книгах о невыразимых сторонах божественного учения»[36]*. Связывая все эти три текста с толкованием Оригена о деревьях в Раю и креста в Homilies on Joshua, так же как и с учением Оригена о конечном восстановлении, которое, несомненно, будет включать в себя даже духов злобы, фон Бальтазар приходит к выводу, что Максим – осторожный последователь и адаптатор оригенизма – действительно в своей эсхатологии склонялся к оригенистской теории об апокатастасисе, однако по сравнению со своим предшественником, он, формулируя свое учение по этому вопросу, проявил гораздо больше предусмотрительности, исходя из пастырских и строго богословских обоснований. «Maximus will nicht», пишет фон Бальтазар, «dab man die Wiederbringung so ungescheut verkündige, wie Gregor von Nyssa, ja Origenes selbst es taten, trotz ihrer gegenteiligen Versicherungen. Die Esoterismus, den schlimmen Wirkungen dieser Unvorsichtigkeit erwiesen. Der Esoterismus, den Origenes gepflegt hatte, war eine halbe Mabnahme gewesen. Wirklicher Esoterismus hieb: ‘in Schweigen ehren’»[37].
Затем фон Бальтазар продолжает давать объяснение молчанию Максима: «Mit Paulus dürfen wir sagen, dab die Gnade übermächtiger ist als die Schulb , dab zwar alle in Adam sterben, alle aber auch in Christus wiedererweckt werden, der dem Vater die vollkommene Schöpfung zu Füben legen wird. Aber ebenso müssen wir mit Christus selbst und dem Evangelium am Rand des ewigen Verderbens stehen und den Blick himuntersenken. Diese letzte Antinomie durch eine vorgreifende ‘Synthese’ überwinden zu wollen, ist nicht Sache einer irdischen Theologie»[38]. Другими словами, фон Бальтазар считает, что Максим здесь сталкивается с двумя основными истинами веры: с одной стороны, свобода Бога спасти, как Он того желает, безграничная сила Его милости, и с другой стороны, постоянная неустойчивость положения человека и полное отсутствие законных прав на благодать. Фон Бальтазар, подобно Карлу Барфу[39], считает, что Максим ясно понимал, что богословие, столкнувшись с этими двумя истинами, достигло пределов своих синтезирующих умозрительных возможностей и должно выразить свое благоговение перед бесконечно справедливым таинством Божественной любви через уход в молчание. Однако, при всем благожелательном отношении к точке зрения фон Бальтазара, его объяснение эсхатологических воззрений Максима не осталось неоспоренным. В 1955 году Дом Поликарп Шервуд посвятил целую главу своей книги «The Earlier Ambigua of St. Maximus and his Refutation of Origenism» (Ранняя Амбигва Св.Максима Исповедника и его опровержение оригенизма)[40] опровержению предположения, что Максим относился сочувственно к оригенистскому учению об апокатастасисе. Несмотря на отсутствие ясности и стремление защитить Максима от того, что Шервуд понимал как намек на ересь, я считаю, что аргументация Шервуда в основном верна и его критика точки зрения фон Бальтазара хорошо обоснована. Если это так, то представление, что Максим в своей эсхатологии был крипто-оригенист, который предназначал свои подлинные воззрения по этому предмету для внутреннего круга посвященных, остается в силе. Например, в последнем издании Altaner’s Patrologie заявляется, что Максим «verrät deutlich seine Sympathie für die früher von Origenes und Gregorvon Nissa vorgetragene Anschauung (der ¢pokat£stsij ¡p£ntwn). Er will jedoch nicht, dab man diese Ansicht offen und ungescheut vertrete. Anfänger und Unvollkommene sollen nicht allein durch freundliche Blicke in den Abgrund der Barmherzigkeit Gottes geführt, sie müssen auch von der Furcht gelenkt werden. Diese Lehre ist für jene vorbehalten, die ein mystisch-tiefes Verständnis besitzen; ‘wir wollen sie durch Schweigen ehren’»[41]. Выраженная столь прямо теория о тайной приверженности Максима к классической оригенистской эсхатологии представляется мне просто неверной. Поэтому я предлагаю вкратце рассмотреть основные места в работе Максима, в которых выражено богословское обоснование этой Христианской надежды. Большинство из этих мест уже было рассмотрено упомянутыми мною авторами, однако, я думаю, что свежий взгляд на эту проблему даст нам возможность уточнить и еще раз подтвердить позицию Шервуда, что, по-видимому, нет доказательств приверженности Максима к оригенистской теории об апокатастасисе в ее классической форме, и чтобы представить более точную картину эсхатологии Максима.
I
Прежде чем в самых общих чертах рассмотреть эсхатологию Максима, давайте более подробно разберем три главы из Quaestiones ad Thalassium, процитированные фон Бальтазаром, в которых Максим убеждает своих читателей в необходимости «благого молчания». На основании этих трех глав, как и некоторых других текстов, где Максим говорит о преимуществе молчания в богословии, трудно прийти к заключению, что он разрабатывал целый ряд тайных учений на основе положений, которые можно было бы представить в письменном виде. Иногда кажется, что Максим предпочитает молчание просто из скромности, как в Ambigua ad Joannem, где он не останавливается подробно на числовом символизме некоторых притч Иисуса Христа только потому, что он не чувствует себя на данный момент достаточно компетентным[42]. В других текстах Максим высказывается более откровенно. Например, в одном месте в Амbigua он решает не погружаться в «возвышенные размышления» по поводу Второго Слова на Пасху Григория Назианзина[43] потому, что только те могут соответственно понять его, кто «очистил свои мысленные очи от грязи страсти и материальности» и приступил к чистому созерцанию[44]. Даже здесь нет и намека на то, что Максим отделяет тайную часть своего учения от более общедоступной или сохраняет свои глубочайшие убеждения для круга людей, близких по духу. Насколько я понимаю, это касается всех трех глав из Quaestiones ad Thalassium, процитированных фон Бальтазаром. В них Максим одобряет молчание в богословии, употребляя выражение «почтить молчанием» (siwpÁ или sigÁ tim©sqai)[45] и высказывая мнение, возможно позаимствованное у Псевдо-Дионисия, что чрезмерно широкое общественное обсуждение Божественных таинств может быть своего рода непочтительностью к Богу[46]. Во всех трех главах Максим различает толкования двух сложных мест в Писании (два дерева Рая и «победоносное триумфальное шествие» за крестом в Кол.2, 14-15), обычно понимаемые буквально, и толкования более «возвышенные» или «таинственные», которые может быть и «лучше» как таковые[47], но понятны только великим «учителям Церкви»[48] или «людям с мистическим складом ума»[49], для большинства же людей эти толкования были бы потворством для праздного любопытства[50] и могли бы привести к их неправильному пониманию. Ни в одной из этих глав нет и намека, что Максим посредством своего «благого молчания» старается выдвинуть какое-то особое учение, или что он предполагает существование некой прямой связи между высказываниями о двух деревьях в Прологе к Вопросоответам и в Вопросе 43 с обсуждением высказывания Св. Ап.Павла в Вопросе 21.