Что касается надежды Оригена на всеобщее восстановление духовных существ, речь, в конечном итоге, идет о двух планах – перспективном (будущем, ожидаемом, предполагаемом) и ретроспективном (обращённым назад или в прошлое): ожидание, что все души будут спасены (и здесь существует всеобщность «все», что спорно), и предположение, что это спасение будет возвращением в состояние, в котором существовали души до начала истории (по Оригену это был бестелесный, созерцательный союз с Богом и друг с другом). Григорий Нисский сохранил этот перспективный элемент эсхатологии Оригена более или менее нетронутым, но отверг более крайние нюансы концепции Оригена о началах; для Григория конец будет возвращением в Рай, и таким образом будет необходимо какое-то тело.
В тех местах своих богословских трудов, где Максим явно не соглашается с оригенистским учением, он действительно сосредоточивает свое внимание не на концах или целях, а на началах; он критикует не апокатастасис сам по себе, а представление о первоначальном статичном, созерцательном состоянии henad душ, из которого они пали в чувственный и материальный мир. Очевидно так следует понимать доводы Максима в целой части Ambigua ad Joannem[70], которую Endre von Ivánka назвал «locus classicus, место относящееся к расхождению Максима с Оригеном»[71]; в разных местах своих богословских трудов Максим именно так относился к вопросу, рассматриваемому Оригеном[72]. Одно из великих достижений Максима, как отметил Ivanka, заключается в том, что Максим переработал оригенистскую схему космологической истории так, что сохранил ее гомогенность (однородность) и свойство её непрерывности между началом и целью, и в тоже время предусмотрел появление нового, развитие и историческую уникальность человеческих жизней. Он сделал это, прежде всего утверждая, что началом созданий было не состояние созерцания до воплощения, а Божественный замысел, lÒgoj или план, который разумное существо – начиная свое существование во времени, установленном Богом, и проходя свой путь, – призвано осуществить. «Падение» разумного существа является таким образом не падением из предсуществовавшего благодатного состояния в состояние подвластное времени, а отпадением от пути к благодатному идеалу, данному Богом, к которому существование создания во времени предназначено Создателем с самого начала[73]. В контексте такого «исправленного оригенизма», где, можно сказать, существует только Божественный «замысел» о возможном конце разумного существа «до» начала его жизни во времени, Максим может иногда осторожно говорить о цели, о осуществлении Божественного замысла, как об апокатастасисе или восстановлении. Таким образом, он употребляет этот термин (¢pokat£stasij) как синоним для обозначения «пути» (¥nodoj) души к Богу, по которому она идет «святыми деяниями и правыми верованиями»[74], или для обозначения «взятия назад» (¢n£lhyij) души в «благодать к Тому, из Кого, и посредством Кого, и по направлению к Кому все есть, как к пределу (pšraj) всего»[75].
В одном тексте в Аmbigua Максим специально заимствует язык Оригена и Григория Нисского, чтобы очень точно сформулировать свое утверждение, которое является одновременно отказом от оригенистской концепции духовного существования до падения и реализацией того мета-исторического видения, к которому стремились Ориген и Григорий:
Каждое из разумных и мыслящих существ – ангелов и людей – посредством замысла (lÒgoj), в соответствии с которым оно было создано, в Боге пребывающего и к Богу направленного, и называется, и является «частью Бога», благодаря замыслу о нем, который, как уже было сказано, предсуществует в Боге. Итак, очевидно, если оно будет движимо в соответствии с этим замыслом, то окажется в Боге, в Котором замысел о его бытии предсуществует как начало и причина, и если оно по своей воле не стремится получить ничего другого предпочтительно своему собственному началу, оно не удаляется (¢porršei) от Бога, а, более того, благодаря порыву к нему становится богом и называется частью Бога, через должным образом совершающееся приобщение Богу, так как оно по природе мудро и разумно, через благоподабающее движение воспринимает свое собственное начало и причину, не имея возможности в дальнейшем быть движимым к какому-либо иному месту за пределами своего собственного начала, и восхождения (¥nodon), и восстановления (¢pokat£stasin) в замысле, в соответствии с которым оно было создано, не будучи движимым каким–либо еще образом, поскольку его движение к очевидной Божественной цели получило в качестве предела саму Божественную цель[76].
II
Максим, следовательно, не был скрытым оригенистом, сохраняющим в глубокой тайне свое чаяние на всеобщее восстановление вечных духов в их изначальном союзе с Богом, но скрывавшим свою надежду под традиционными эсхатологическими выражениями и туманными намеками в «таинственном», эзотерическом учении. В его критике Оригена по другим вопросам можно заметить отношение Максима к эсхатологии Оригена; тем не менее мы не находим в его трудах никаких полемик против концепции апокатастасиса, но скорее осторожную тенденцию переработать и реинтегрировать эту концепцию в своих богословских утверждениях. Чтобы понять все значение этой богословской работы Максима, чтобы сравнить его концепцию о цели и природе эсхатологической надежды христиан с концепцией Оригена и Григория Нисского, – мы должны шире рассмотреть эсхатологию Максима: те полюсы, между которыми она простирается, и тот догматический синтез, который она предлагает.
Одним из этих полюсов, что очевидно, является твердая вера Максима в волю (желание) Бога спасти все создание, что уже было триумфально открыто в воплощении Слова и Его смерти на кресте. Цитируя I Тим. 2,3, Максим напоминает читателям своих Сотниц о Любви, что Бог «равно любит всех людей, и хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины»[77], что Он «хочет, по благости Своей, чтобы сущие всегда были и всегда были Им облагоденствованы»[78]. Христос есть «тот, кто в себе исполнил Божественно спасение всех»[79]. Он «воспринял человеческое естество, с тем чтобы спасти весь человеческий род от древнего греха и освободить его от грядущего за то наказания»[80] и чтобы «совоздвигнув с Собой в воскресении, Он смог привести все покорившееся естество на небеса и стать воистину нашим покоем, нашим исцелением и нашей благодатью»[81]. Хотя, по Божеству, Логос абсолютно превыше познания сотворенных существ, Он явил Себя «символично» в нашем образе, чтобы «через Свое явление Он смог бы, неким непостижимым образом, привести все создание к Себе, полностью скрытому…»[82]. Несмотря на то, что послушание и смирение не являются свойствами, присущими Его природе как Логосу», Он исполнил заповедь за нас, которые ее нарушили, и исполнил все спасение человеческого рода, сделав это за нас»[83]. Таким образом те, кто ныне принадлежит к «верному и духовному Израилю» с нетерпением в надежде ожидают вечное Царство Небесное, «потому что Господь исполнил обещанное (Пра)Отцам, и благословил и усыновил в духовном Аврааме все народы, поставив самого Авраама в Духе и через веру отцом всех народов…»[84].
Все это, конечно хорошо известные традиционные христианские формулировки, в которых основное внимание в большей степени сосредоточено на роли и деле Христа, чем на деталях надежды христиан на будущее: они выражают скорее сотериологию, чем эсхатологию. В этих формулировках также представлена концепция о Христе как объединяющем центре всего мира многообразия, изменения и индивидуальности, который Максим с бóльшим драматизмом изобразил еще в одном тексте Ambigua. Как воскресший и прославленный Господь, ныне явленный как Бог, и в тоже время совершенный человек, Христос «проходит по порядку через все божественные и умопостигаемые небесные сферы, и соединяет все чувственное и интеллигибельное душой и телом – другими словами всем нашим естеством – показывая, что все творение, по основному и всеобщему закону, абсолютно неразделимо, и непреложно сходится в единственной точке в Нем». Таким образом все человеческие различия, и даже различия между полами, в конце концов будут упразднены посредством соединения всех со Христом. В мире грядущем люди
окончательно обретут Его (Божественный) образ, (имея) нося его на себе абсолютно целым и неповрежденным; ни тень истления не коснется его, и с нами и через нас Он исполнит (заключит в Себе) все творение в его центре, как если бы оно (творение) было членами Его тела, и нерасторжимо соединяя Собой рай и мир, небо и землю, чувственное и умопостигаемое, потому что Он Сам имеет тело и чувства, и душу, и ум, как и мы; и воспринимая каждую часть, как член тела, который вообще связан с ним по образу уже описанному нами, Он Божественно объединяет (¢necefalaièsato) все в Себе, показывая тем, что все творение существует как единое, подобно одной личности (лицу) …[85].
Представленная Максимом космологическая концепция Христа и Божественного плана творения, исполненного в Нем, сразу же положила конец уверенности, заключающейся в теории Оригена и Григория, в том, что спасение, исполненное Христом, обязательно осуществится в каждом индивидууме. Для Максима, также как и для Павла, Христос является спасителем всей вселенной; однако Максим – в отличие от Оригена и Григория – очень осторожен в нюансах своей картины спасения, чтобы было понятно, что полное торжество Божественного плана не исключает возможности индивидуальных падений: это спасение предназначено для тех, кто воспринимает благодать и соединяется с ней. Например, в одном ключевом месте в обширном антиоригенистском разделе в Ambigua[86], к которому мы уже обращались, Максим во всех подробностях изображает «обожение» отдельной личности, которое для него является основным смыслом Христианской надежды. Тут он особо подчеркивает взаимодействие между всеобщностью спасительного действия Бога и индивидуализацией – принимает или не принимает человек спасение: когда человеческий род достигнет своей, Богом данной цели созерцательного союза,