Хеффе предполагает, что если человеческое общежитие хочет
иметь легитимный характер, то оно должно: " во-первых, иметь
правовой характер; во-вторых, право должно обрести качество
справедливости и, в-третьих, справедливое право должно быть за-
щищено общественным правопорядком - а значить принять облик
государства - справедливого государства" ( 63 с.12).
Следовательно, права человека фундируются понятием справедли-
вость (тем смыслом, который Хеффе ему приписывает).И если рань-
ше, семантичекое поле, на основе которого шло обоснование пра-
ва ( права человека проистекают из родового понятия - право )
предстовляло собой религиозную картину мира, то сегодня, как
отражение произошедшего сдвига культурных парадигм, оно имену-
ется : " фундаментально политический дискурс легитимации"
(63 с.248)
Допущение прав человека вызывает целый ряд принципиальных
возражений. Первое исходит от этико- правового релятивизма и
заключается в указании на то обстоятельство, что права челове-
ка всегда везде должны были бы оставаться неизменными. В
действительности, идея универсальных прав, по сути, ограничена
нашим культурным пространством, и даже в его пределах представ-
ляет собой исторически довольно поздний феномен. Это возраже-
ние, по мнению О.Хеффе( 63 с.249)можно легко отвести. При указа-
нии на общественную и историческую обусловленность идеи прав
человека предлагается провести различение между открытием и
обоснованием:если философско-политическое открытие произошло
сравнительно поздно, то это еще не свидетельствует против его
общезначимости. Однако, как нам представляется, в этом рассуж-
дении не учтена зависимость, или соответствие культурной пара-
дигмы уровню развития социума. Философско- политическое откры-
тие не может произойти "поздно" или "рано". В данном случае
понятия "поздно","рано" несут оценочную нагруженнось и не
соответствуют критериям научности. Философско-политическое отк-
рытие выстраивает определенные смыслы по определенным прави-
лам. Эта "определенность" не является произвольной, она нераз-
рывно связана с существующей культурной парадигмой. Даже когда
мы обнаруживаем философско-политическое открытие, значимое для
нас, сделанное, например, в античной Греции, говорить о его
"преждевременности" нельзя. Невостребованность открытия, или
даже само его понимание объясняется и определяется социокуль-
турной парадигмой. Включение старого открытия в новую культур-
ную парадигму предполагает и "новое" его понимание, интерпре-
тацию в новом поле смыслов, по сути, совершается новое откры-
тие. Существуют также правовые принципы которые, как, например,
запрет на убийство, имеют значение прав человека и получают
признание практически во всех правовых сообществах задолго до
появления первых интерпретаций идеи прав человека. Однако, сле-
дует отметить тот факт, что тот же запрет на убийство
распростронялся как правило только на членов данного сооб-
щества. Разрешено убивать преступников, т.е.людей "выпавших"
из социокультурного контекста общества. Либо "чужаков" с иными
обычаями и нравами, которые не оправдывают ожидаемого от них
поведения, и не "включаются" в данную культуру, а стало быть
не могут и претендовать на распростронение на них правил данно-
го сообщества. Некоторые права человека - например, свобода
совести - становятся проблематичными лишь в определенном исто-
рическом и социальном контексте: в Римской империи дохристи-
анской эпохи покоренным народам дозволяется отправлять привыч-
ные им религиозные обряды, а с возведением христианства в ста-
тус государственной религии подобной веротерпимости приходит
конец.
Универсализм, отличающий идею прав человека, не исключает
того, что многие ее интерпретации при ближайшем рассмотрении об-
наруживают свою несовершенность, односторонность. Идея эта
имеет нормативно-критический характер. Как права человека
должны осуществляться независимо от пола, цвета кожи, языка,
религиозных или политических убеждений, а также от экономи-
ческого и социального положения, так в систематическом плане
необходимо необходимо вначале независимо от вышеназванных фак-
торов удостовериться,что перед нами действительно права чело-
века. Если подобная попытка окажеться неудачной, то перед нами
гипотетические, а не реальные права человека.
Более весомое этико-правовое возражение выдвигает утили-
таризм, утверждающий, что, в конечном счете, наиважнейшей с
точки зрения легитимации является не дистрибутивная, а коллек-
тивная выгода. Однако право человека есть по определению дист-
рибутивная, то есть касающаяся каждого отдельного человека, вы-
года, и именно она, согласно утилитаристской идее, может быть
принесена в жертву во имя некоторой большей общей пользы. В
противовес зтому можно привести толкование (и легитимацию)
Хеффе (63 с.42) "позиции справедливости". Понимание благополучия
всех - или всеобщего блага - в коллективном смысле, имеет
следствием, как уже говорилось, пренебрежение отношением каж-
дого конкретного члена сообщества к совокупному общественному
благу. Поэтому ущерб который несут отдельные члены сообщества,
перевешывается выгодой, получаемой остальными. Но ведь тот,
кому введенное право на принуждение наносит ущерб, вряд ли
согласиться, что подобное положение дел справедливо. Для него
социальный порядок, где имеет место право на принуждение,
выступает уже как чистое принуждение или насилие, которое не
может быть легетимным. Иначе говоря, если решающим фактором
полагается благо, то о легитимации права на принуждение умест-
но говорить лишь тогда, когда каждому затронутому лицу оно
приносит выгоды больше, чем ущерба. Критерием, таким образом,
является дистрибутивная, а не коллективная выгода. Слово
"дистрибутивная" не следует понимать исключительно в том смысле,
что существует некая третья сторона, которая осуществляет
распределение. Выгода может быть и результатом обмена. Дистри-
бутивная выгода будет заключаться тогда в обоюдном доходе.
Критерий дистрибутивной выгоды релятивизирует социально-праг-
матическую обязательность и свидетельствует о переходе на уро-
вень, именуемый Хеффе, уровнем моральной оценки или позицией
справедливости. Даже в том случае, когда наделенный принуди-
тельными полномочиями социальный порядок обеспечивает коорди-
нацию, безопасность и стабильность общества, когда, более то-
го, он гарантирует коллективное благополучие, но делает это за
счет интересов отдельных лиц или групп, ему недостает легитим-
ности. Как раз этот недостаток легетимности и заставлял бы нас
оценивать как нелегитимные и осуждать религиозный гнет или же
такие социальные институты как рабство, даже если бы для боль-
шинства членов сообщества они были бы залогом благополучия.
Хеффе отвергает здесь саму ситуацию, в которой благополучие
всего общества достигается путем полного пренебрежения инте-
ресами отдельных его слоев, а не является в дистрибутивном
смысле выгодным для всех. Третье возражение идеи прав человека
:универсальная выгода, выгода для каждого не поддается какому
быто ни было удостоверению. Вариант этого возражения представ-
лен идеей "ограниченного самопонимания", согласно которой, те-
ория морали "должна заниматься исключительно толкованием и
обоснованием моральной установки"(Хабермаас цит.по 67 ). Можно
согласиться с Хабермаасом,утверждавшим, что у философа морали
нет привелегий, облегчающих ему доступ к моральным истинам.
Однако это не означает, будто не существует никаких уни-
версальных условий, выступающих гарантом свободы действия, ко-
торые, будучи сопряжены с выгодой для каждого, заслуживают
всеобщего принятия и которое в систематическом плане всегда уже
предполагаются. Хеффе формулирует эту мысль следующим образом:
опосредующий принцип справедливости (взаимные отказы от свобо-
ды) позволяет прийти к универсальной дистрибутивной выгоде.
Теперь, проблема состоит в том, чтобы показать что эти принци-
пы имеют значение прав человека, прав,присущих человеку как
таковому. Право в смысле притязания можно иметь, если есть еще
кто-то, кто тебе нечто должен. По самому своему определению
притязания связаны с обязательствами, в то время как корреля-
том прав являются обязанности. Если предполагается, что взаим-
ные ограничения свободы имеют значение прав человека, должны
существовать и соответствующие им обязанности человека.
Говоря о правах-притязаниях, мы представляем себе естест-
венных субъектов. Ими могут выступать индивиды или группы. По-
нятие обязанности обычно подразумевает некий социальный инсти-
тут, например - государство, становящийся третьим элементом в
рассматриваемом взаимодействии. Однако, на уровне естественной
справедливости, на котором Хеффе ведет рассмотрение такого
третьего еще нет. К тому же, в силу субсидиарного значения
институтов оно все равно играло бы для легитимации лишь вто-
ростепенную роль. Итак, поскольку прежде всего имеют место пра-
ва человека - то у естественных субьектов должны иметь место и
соответствующие человеческие обязанности. Независимо от того
обстоятельства, что известную
ответственность может нести и институт, а именно, государство,
подобные обязанности возлагаются в первую очередь на самого
естественного субьекта.
Что касается человеческих прав-притязаний, то здесь каж-