Поскольку социальное регулирование, связанное с полномочи-
ями на принуждение, имеет правовой характер, фундаментальные
свободы или права человека составляют фундамент правопорядка, а
именно дистрибутивно выгодного и потому справедливого правопо-
рядка.
В ходе размежевания с правовым позитивизмом, Хеффе выделяет два
вида справедливости: праводефинирующую и правонормирующую. В
качестве примера прводефинирующей справедливости рассматрива-
ется защита жизни.
Рассмотрев один пример праводефинирующей справедливоси, мы ви-
дим, что такие задачи права, как защита жизни, имеют значение
фундаментальных свобод или прав человека. Обеспечение их мини-
мума есть дефинитивный критерий, обеспечение большего - норма-
тивный критерий позитивного права.
Хеффе неявно полагает некоторые свойства человека, присущие
ему как таковому, по природе. Именно ими должен фундироваться
социальный порядок. Легитимация институтов власти осуществля-
ется посредством понятий "справедливость", "свобода", "дистри-
бутивная выгода". Проблема значимости, "реальности", источника
этих понятий не затрагивается. Их самоочевидность не подверга-
ется сомнению, а причины их породившие лежат вне проблемной си-
туации, рассматриваемой Хеффе. Косвенным указателем на источ-
ник происхождения понятия "справедливость" может служить опре-
деление позитивного права, как обеспечение большего, чем мини-
мум прав человека. Это свидетельствует, об участии интеллекту-
альной компоненты человеческого существа в формировании
"писанного" права, в то время, как она не играет никакой роли
в определении, или точнее, в формировании минимума прав чело-
века. Данный минимум, обусловлен чем-то лежащим за пределами
разума, в том смысле, что последний не является его причиной.
Само это причиняющее нечто породило и необходимый минимум прав
человека, и самого человека, его разум. Оно принадлежит бытию,
а чем конкретно является, то ли божеством, то ли биологической
природой человека, то ли некими глубинными мотивационными
комплексами сформировавшимися в процессе социальной истории
человека - этот вопрос лежит вне проблемной ситуации сформули-
рованной Хеффе. Говоря о времени появления прав человека. Хеф-
фе выступает против попыток отнести процесс позитивирования
прав человека целиком и полностью к истории Нового времени.
Подтверждением тому служит то обстоятельство, что "признание
прав человека в качестве основных прав было, в лучшем случае,
всего лишь последним камнем в том здании духовной и правовой
истории, фундамент которого был заложен европейским Просвещени-
ем и средневековыми хартиями вольности, а также классической
греческой философией, эллинизмом, христианством и иудаизмом"
( 63 с.294) Таким образом, права человека предстают перед нами
как продукт истории: социальной, культурной или какой-либо еще
- ясность и прозрачность в этом вопросе отсутствует.
Понятие "права человека" выступают у Хеффе как некая са-
модостаточная цель развития общества. Не случайно, он выступа-
ет против рассматривания истории прав человека как поступа-
тельного процесса их признания. Права человека приобретают не-
кий объективный статус, задавая масштаб оценки общественных
изменений: прогрессивны они или регрессивны.
Однако, приданное понятию прав человека свойство общезна-
чимости, надличностной объективности, требует развернутого
обоснования онтологии, из которой с необходимостью проистекают
права человека.
б) Бог ( Абсолют ) - как источник права и справедливости.
Другую линию фундирования прав человека, основанную на иных
методологических принципах (преодолевающих необоснованность
прав человека в онтологии) представляет Жак Маритен, видный
представитель неотомизма.
Признание прав человека несовместимо с любой, произвольно взя-
той философией. По мнению Маритена, оно несовместимо с историз-
мом, потому что права человека являются не только потреб-
ностью, выраженной в историческом плане. Их нельзя сочетать с
позитивизмом и материализмом, так как они есть невещественная,
нематериальная, нефизическая сущность и восходят к идее о мо-
ральном обязательстве, которое,в свою очередь, нельзя объ-
яснить без абсолютизации морального закона. Очевидно, что такие
методологические установки требуют: 1) онтологии, которая
оставляла бы место тому,что не меняется и что обладало бы
свойством самосущности, т.е. имело бы причину собственного су-
ществования в себе; 2) отказ от гносеологического и эпистемо-
логического физикализма, не соотносимого с существованием бо-
жественного порядка; Философия и право Маритена полностью ори-
ентированы на понятия закона и права в соответствии с класси-
ческой христианской традицией, которая долгое время занималась
вопросами вечного закона, естественного закона. Доктрина
естественного закона является основным стержнем размышлений
Маритена о законе, поскольку позитивное право и права человека
всегда рассматривались через его призму. Такой подход позволя-
ет держаться на уровне философии и не затрагивать области со-
циологии права, правовой догматики и т.д. Объяснение таких по-
нятий как норма, долг, право,обязанность, санкция, наказание
происходит у Маритена с точки зрения моральной философии. До-
пускается, что мораль и позитивное право, хоть и связаны между
собой, не представляют одно и то же. Причину следует искать не
в автономии последнего по отношению к первому, а скорее в том,
что юридический порядок обладает внешним принуждением, чего ли-
шена мораль.
Маритен, выясняя философское понятие права, которое
составляет "фундаментальную практическую концепцию" моральной
философии, дает ему следующее определение: "Право - это требова-
ние, появляющееся само собой в отношении чего-либо как должное
и которому другие моральные факторы обязаны сознательно не
препятствовать". Понятие справедливости опосредованно включено
в понятие права, поскольку справедливость означает не что
иное, как дать каждому то, что он заслужил.
Следуя традиции Фомы Аквинского, Маритен подтверждает зна-
чение разума для проявления права и закона. Будучи соизмеримым с
разумом, закон более совершенным образом сможет выполнить свою
задачу, повлиять на человеческую природу, очистить людей:"За-
кон, в чьи функции входит принуждение дерзких,испорченных и за-
черствевших к такому поведению, на которое они сами не способ-
ны ", имеет целью быть "учителем свободы, что он почти пол-
ностью потерял в либерально обществе" . Отсюда можно заключить,
что глубинное значение и истинная цель права, в соответствии с
методологическими установками Маритена, постигаются с того мо-
мента, когда начинаешь понимать, что само право не есть техни-
ка социального контроля или какой-либо кодекс правил жизни, а
есть сохранение справедливости для совершенствования человека.
Идея естественного закона и прав, очень распространенная в ан-
тичности и затем унаследованная христианской мыслью, получила
новый толчок к развитию в эпоху рационалистического естественно-
го права 17 и 18 вв.С точки зрения христианских богословов это
произошло за счет внутреннего искажения самого понятия, что в
результате превратило естественное право в свод очевидных
предложений разуму, из которых можно было вывести до мельчай-
ших деталей систему заключений, например, того, как из посту-
латов выводится заключение. Маритен подвергает критике
абстрактную концепцию естественного права века Просвещения и
рационализма. Он работает над тем, чтобы предложить идею
естественного закона в ее классической традиции, внося при этом
многочисленные важные дополнения. Программа Маритена определе-
на в его работе о моральной философии:"Настоящее возрождение
идеи естественного закона наступит лишь в результате большой
работы по разъяснению и новому осмыслению философии. В част-
ности, это касается исторической перспективы, в которую его
следует вписать, где одновременно выявляются и разнообразие
кодексов морали, в которых ее "динамические схемы" находили
свое выражение в течение веков, и прогресс знания, обретенного
человечеством, исходя из его потребностей"( цит.по 43 )
Естественный закон, будучи неписанным законом, ставит пе-
ред нами проблему гносеологии: как его познать, каковы модаль-
ности способы его познания. Рационалистическое естественное
право оценивало его как открытый для разума реестр. Для Марите-
на, естественный закон познаваем не концептуальным способом, а
через коннатуральность и ощущение. Познание через коннатураль-
ность, которое добавляется к спекулятивному познанию философа
позволяет привлечь такие немаловажные области, как мистическое
познание, поэтическое познание художника. "В этом познании че-
рез единство или склонность, коннатуральность или конгениаль-
ность задействован не только интеллект,но и ярко выраженные
склонности и побуждения воли. Это не рационалистическое позна-
ние, познание через концептуальную, логическую и дискурсивную
практику ума. Это реальное и подлинное познание через нечто
смутное и подчас неспособное дать оценку самому себе и полу-
чить словесное выражение ".(цит.по 43 )
До философского и научного познания моральных ценностей су-
ществует их естественное и предфилософское познание. Фи-
лософское познание этики " содержит научное обоснование цен-
ностей с помощью убедительного определения того, что созвучно