Метод (формальной логики в частности, но, прежде всего, неформализованный, но многообразно и настойчиво о себе заявляющий метод научного изучения природы, или же "научное мировоззрение") генерализирует именно подобную интенцию.
*
Таково кредо веры Нового времени (кредо новой веры, предназначенной, впрочем, прежде всего для внутреннего употребления представителями науки; но поскольку ученый и выступает паллиативом разумного человека, предполагается, что подобная совокупность взглядов и характеризует наиболее продвинутое понимание, порой не желающее вступать в прямую схватку с "живучими предрассудками", но их априори похоронившее).
Впрочем, всякая эпоха основана своими предрассудками (аподиктикой).
Основополагающие постулаты новой веры (веры Нового времени) недоказуемы и по сути ненаучны. Никакие фактические данные не могут подтвердить или опровергнуть тезис первичности научных законов и вторичности норм человеческого общежития; как в пользу первого, так и второго тезиса можно привести тьму подтверждающих примеров; но "идеология науки" благоразумно закрывает глаза на многочисленные факты подчинения "незаинтересованного научного поиска" нуждам политики и промышленности, ключевую роль военных заказов для роста научного знания, иные досадные огрехи столь стройной "философии науки".
Все они априори отнесены к "грузу прошлого", "темным пятнам истории", каковые (в соответствии с "кредо науки") развитием самой же науки преодолеваются.
Гегель корректирует данное кредо, впрочем, не слишком противореча его "духу" и больше заботясь о "букве" (можно сказать, что он его, в своем понимании, "сохраняет").
Но даже в таких целях он вынужден противопоставить ему кредо иное, и столь же недоказуемое, убеждение, к рассмотрению которого мы и приступаем.
*
Методологическая проблематика "осмысления" в её отношении к "познанию".
Романтизм, противопоставивший рационализму субъекта, обретает именно в пору утверждения мировоззрения Гегеля многочисленных адептов.
Гегель, впрочем, чуждается крайностей рационализма и романтики; предпосылкой, на которую он опирается, выступает наличие в мире смысла, с которым может и должно быть соотнесено видимое и происходящее; при этом Гегель ясно осознаёт, что подобное утверждение не может рассматриваться в качестве необходимой аксиомы науки, наследуя до-научной (философской) традиции мысли (выступает крайним выражением отвергнутой наукой аподиктичности и предпосылочности, сиречь, пред-взятости).
Кант считал "привнесенность" в мир принципа единства (синтеза) случайным в его отношении; однако подобную "случайность", отождествленную со "слабостью человека", а последнюю, в свою очередь, с его существом, невозможно сопоставить с чем то верным и истинным; таковым представляется мир "по ту сторону" возможности познания, ноумен мира; подобная способность необходима и полезна – но не равнодушному миру, но в нем пыжащемуся утвердиться человеку.
Гегель считает синтетический принцип не случайным в отношении истинного или объективного устроения мира; он не верит в такого рода случайности, в силу чего вменяет миру "истинное единство", которое миру предшествует и как мир утверждается в истории; но и Гегель не в силах представить доказательств такого рода пред-убеждения.
Но исключение подобного аксиоматического убеждения действительно выбивает из под ног философа опоры и преобразует философию в констатирующее умствование.
Пусть такая пред-убежденность и выглядит в свете утверждений науки достаточно подозрительно – тем не менее, именно она различает философию (истории) от "строгой науки".
"То, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется – план провидения, – что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое (характерно, что "философски" в данном случае означает "аподиктически", т.е. до-критически, принято на веру, Д. С.)". [8]
*
Попробуем разобраться в этом споре Канта и Гегеля, поскольку он имеет прямую связь со всем дальнейшим изложением.
Сформулируем различие традиционно-"формальной" и намечаемой "науки логики" в сфере аподиктических посылок: прежде всего, они сходны в том, что все происходящее, вне зависимости от его конкретного "постава", связывается с развертыванием причин в следствия; сфера "гуманитарного знания" очерчивается тем, что итог процесса полагается в ней в форме (в том числе сознаваемой) цели; лишь отнесение случая (завязки) к развязке (финалу), принятое в качестве рамок "смысла", способно охарактеризовать происходящее, необходимо связуя его телеологию с эстетической "завершенностью" ("выраженностью"); подобная аподиктика наследует самым архаичным синкретикам "истины" и "красоты", связуемым нравственным "уроком" случая и случившегося (собственно смыслом).
Но.
Первое: сама "цель", как уже упоминалось, "в себе разумна", то есть исходит из для неё внешней целесообразности, в конечном счете, из знания. Свобода в таком отношении выступает некой предпосылкой правильности познания, утверждением разумности целей, но никак не конституирующим принципом мирового устроения (субъект в конечном счете выступает универсальным средством само-раскрытия-познания универсума, никак не его "целью"). В данном случае "время" и "история" совпадают лишь в том, что история и в самом деле "обладает" завязкой и развязкой, иными, ее универсально структурирующими, "моментами"; однако подобная "структурность" лишь внешне заимствуется логикой из ей чуждой эстетической сферы, которая лишь в остранении от происходящего наделяет его в форме свершенного (уже-совершённого и совершенного) подобными "тактами"; однако в истории нет той "схематики", что объединяла бы финал и завязку схемой причинения, но в противоположность тому, "причинность" всегда производна от данного содержания, как так-случившееся полностью выраженного в форме данной истории (причинность истории и причинность временного ряда – две совершенно разные причинности; их разделяет как власть закона и случая, так и различие технологической и органической связности).
Никаких целей, причин и следствий, помимо обретших подобный смысл в рамках данной истории, история (в лице эстетики) не знает. Она и обретает смысл на путях такого развертывания переживания-понимания, видения истинных причин (пружин) на глазах- развертываемого.
История бесцельна (над-цельна, эстетична); она вбирает в себя цели индивидов и в их эстетическом столкновении формируется как истинная (их) цель-цельность, индивида в себе (различно на путях например трагедии и комедии) отрицающая и лишь на его костях утверждающая субъективность действия.
Цель, подчиняющая себе идеологию времени, всегда предметна и подразумевается в цепочке причинно-следственных связей, к ней ведущих.
Второе: наука формирует время вкупе с его представлением, незаметно подменяя последним историю (наука в силу того и формулирует цели того или иного исторического процесса, что исходно игнорирует различия его субъектов, устраняет их в единственности европейского пути к истине и в безразличии научных истин к субъекту их установления).
Кантовская позиция в таком отношении строго научна: она оперирует восприятием индивида и его деятельностной схематикой; в таком применении все рассуждения о цели и ее (континуальном) достижении достаточно правомерны (целерациональны).
Именно в эту позицию Гегель пытается внести принципиальные коррективы.
Он совершенно справедливо обращает внимание на подмену целей; "индивид" и в своем восприятии, и в действиях руководствуется рациональной раскладкой; однако при этом игнорируется ее вторичность, зависимость от предшествующей аподиктики, форму и смысл целесообразности предопределившей.
Именно в этом пункте Гегель и совершает весьма любопытный кульбит: он правит Канта, дискредитируя "субъективизм" его схемы целеполагания, сохраняя его схематику, некритически распространяя ее на "объективный" (универсальный) опыт.
Гегель, основываясь на кантовской аналитике времени, пытается распространить ее на понимание истории (вдобавок им понимаемой в качестве истории понимания).
"Акт познания", поставленный Кантом во главу угла, распространяется на историю человечества и последнюю подменяет.
Ни цели, ни рационализм их достижений Гегелем под сомнения не берутся; однако им противопоставляются те объективные сложности, что возникают в сфере сущностной невозможности их субъективного полагания (объективная "цель", если таковая выразима, не соответствует индивидуально принимаемым и рационально выразимым целям; ровно также не соответствует "субъект" классической философии, под которым "по умолчанию" подразумевается "индивид", подлинному субъекту истории, под которым подразумевается различного рода общность; Гегель "примиряет" несовместность на путях преобразований эстетической цельности в рационально-диалектическую).
Именно в этом пункте рождается известная "мистика" Гегеля, в частности, в форме пресловутого "эссенциализма"; но вменение общественному субъекту логики действия по аналогии с индивидуумом с необходимостью логического закона понуждает к ней Гегеля; в сущности, Гегель и не пытается реконструировать индивида в качестве общественного существа, разрывая путы кантовской аподиктики, но реконструирует общность в качестве – весьма "обобщенного" и умозрительного – субъекта (компенсирующего избранность на путях "диалектики", призванной узаконить и формализовать мыслимую в ее пределах как "демократичность", так и "диалогичность").