Дистанцировавшись от позиции вигов, признав пагубными и деструктивными максимы сопротивления для гражданского общества, Юм соглашается рассмотреть два их довода в пользу безоговорочного права на сопротивление.
Первый довод заключается в недопустимости запрета на какие-либо исключения в экстраординарных случаях, когда сопротивление просто жизненно необходимо и поэтому необходимо настаивать на этих исключениях и защищать права попранной истины и свободы.
Второй довод, представляющийся Юму более основательным, опирается на признание особой природы британского государственного устройства. Сопротивление при британском государственном устройстве может возникать чаще, чем где бы то ни было. Род ограниченной монархии, каковой является Англия, к пагубной ситуации могут привести только неумеренные амбиции даже при отсутствии значительных пороков. Часто полагают, замечает Юм, так обстояло дело с Карлом I и с Яковом II.
Вопрос о политических пристрастиях Юма достаточно сложный. Записывать его безоговорочно в партию тори было бы опрометчиво. Осмотрительней различить вульгарный, или визгливый, вигизм и вигизм умеренный. Длительное пребывание у власти партии вигов несомненно повлияли на нее в худшую сторону. В частности, Юма задевало, как он признается в Автобиографии, то, что виги имели власть распределять все места как в государстве, так и в литературе.
Юм действительно глубоко расходился с виговской идеализацией английского пути к политической свободе и их трактовкой истории английской конституции как последовательного воплощения свободы. Согласно Юму, в этой стране не было последовательного, коммулятивного преемства свобод, что и показывает изучение конкретного материала истории Англии.
Полемика с вигами позволяет Юму поднять вопрос о политической идеологии. В эссе «О первоначальном договоре» он подмечает нетривиальный факт наличия у политических партий нынешнего века отвлеченной системы принципов, приложенной к ее политической или практической системе. Такие, по выражению Юма, «сооружения» (fabric) призваны защитить и прикрыть ту схему действий, которую они осуществляют.
Одна партия, выводя происхождение правительства от Бога, пытается превратить его в нечто столь священное и ненарушимое, что каким бы деспотическим оно не было, готова считать чуть ли не святотатством попытки затронуть или посягнуть на него в наималейшем вопросе. Тут угадываются взгляды Р.Филмера и Т.Гоббса, который пришел к тому же результату, признав безусловную власть суверена, но не опираясь на божественное право.
Другая партия, основывая правительство целиком на согласии народа, предполагает, что существует своего рода первоначальный договор, посредством которого подданные, не выражая этого в словах, оставили за собой право оказывать сопротивление своему государю, когда они сочтут, что их слишком подавляет та власть, которую они для определенных целей добровольно доверили ему (см.: 131.II, 656) (концепция Локка и вигов). Та и другая идеологии могут успешно реализовать свои притязания на власть. Люди же, действуя как члены фракции, склонны без стыда или угрызений совести пренебрегать всеми узами чести и морали, чтобы служить своей партии. Могут быть и обратные примеры, когда люди фракции, образованной на основе права или принципа (право бывает двух видов: право на власть и право на собственность) проявляют исключительное упорство и чувство справедливости и беспристрастности в стремлении к общественной справедливости.
В итоге Юм устанавливает три мнения: «об общественном интересе, праве на власть и праве на собственность», на которых «основаны все государства и вся власть немногих над многими» (131.II, 505). На деле же общественная жизнь определяется на субъективном уровне неизлечимой слабостью человеческой природы, а именно предпочтением сиюминутных личных интересов пренебрежением отдаленными интересами социального союза. Говоря современным языком, критическая масса таких эгоистических поступков, превысившая норму, может взорвать общество. Отсюда Юм выводит основной критерий оценки благополучия и благоустроенности общества: это соблюдение трех основных правил или законов справедливости, которое свидетельствует о преобладании в обществе социальных чувств.
Однако, когда в мире складывается целый конгломерат различных обществ, примыкающих друг к другу, появляется ряд новых обязательств.
Возникает новая познавательная ситуация, в которой традиционный номиналистический подход к общему или абстрактному понятию как превращенной форме единичной идеи требует некоторой коррекции. Дело в том, что несмотря на то, что государство представляет как бы собирательное понятие данного народа и обладает, как и индивид, эгоизмом и честолюбием, тем не менее, вступая во взаимодействие с другими государствами, оно подчиняется другим правилам. Особенно характерно одно правило, распространенное в мире и освященное практикой всех времен: существует особая нравственная система для государей и она является гораздо более вольной, чем та, которая должна управлять частными лицами. Это не значит, что самые торжественные договора не имеют силы между государями. Объем нравственных обязательств одинаков у государей и частных лиц, поясняет Юм, но вот их нравственность не имеет одинаковой силы, т.е. первая на законном основании может быть нарушена по более пустяковому поводу – еще один выпад в адрес теории естественного права.
Такой прагматически оправданный двойной стандарт честности и обязательности наносит ущерб и теории морального чувства, которое одобряет или осуждает поступки на любом уровне независимо от соображений пользы. Секуляризация происхождения и функционирования справедливости в обществе полностью устраняет апелляции к мистифицированному должному.
Все-таки остается необъясненным, каким образом собирательное понятие, составленное из единиц, приобретает новые свойства и отличается от составляющих его единиц.
Главный результат юмовской политологии в том, что происхождение государственных институтов не является плодом рационалистических проектов, их прародителями являются аффекты, стимулированные вполне земными заботами о безопасности, сохранности собственности и т.п. Отсюда практический вывод. Политик, пытаясь воздействовать на массы, должен апеллировать не к их разуму, а ориентироваться на аффекты. Разум потерял лидерство еще в одной важной области теории и практики.
§10. Религиозный разум как предмет
исследования. Секуляризация
религиозного сознания
Не забывая о стратегии секуляризации философского познания, Юм не преминул отметить в конце «Исследования о человеческом познании», что в последнее время философия всех видов, в особенности же этика, была более тесно связана с теологией, чем это когда-либо прежде наблюдалось у язычников; и так как последняя наука не допускает никакого компромисса и подчиняет каждую отрасль знания собственной цели, не обращая почти никакого внимания на явления природы и беспристрастные чувства души, то мышление и даже язык сбились со своего естественного пути и пытались установить различия там, где разница между объектами была в некотором роде недоступна восприятию (131.II, 314).
Здесь сформулировано, собственно говоря, основное препятствие, стоящее на пути науки о человеке – религиозное авторитарное сознание – идол театра, который уместнее назвать идолом церкви, осложненное тесной связью с идолом рынка. Критическое преодоление этих завалов философской антропологии – еще одна сквозная тема творчества Юма, которое получает отдельное воплощение в Естественной истории религии (1757) и в посмертно изданных Диалогах о естественной религии (1779). Возможно, в них заново воплотились идеи сожженной в ранней молодости рукописи, посвященной проблемам религии. По свидетельству Босуэла (см.: 151, 11), Юм признался ему, что утратил веру, прочтя труды Локка и Кларка.
Критика естественной (или рациональной) теологии — важная часть юмовской Логики или учения о познании. Но ее назначение не ограничивается демонстрациями бессилия разума в тщетных попытках непротиворечиво обосновать важнейшие понятия метафизики и религиозного сознания. Юм ставит более широкую задачу: критика разума вообще, в его логическом, психологическом, историческом аспекте, имея в виду главную стратегическую цель – секуляризацию наук о человеческой природе, что позволит изолировать воздействие ложного религиозного сознания на форму и содержание этих наук. В полном объеме в главном произведении Юма «Трактате о человеческой природе» это сделать было нельзя, удалось показать несостоятельность некоторых познавательных претензий рациональной теологии и метафизики, которые, несомненно, казались Юму одного поля ягодами, продемонстрировать «земное» происхождение центрального политического понятия справедливости, так же как и происхождение всех религиозных представлений из сочетания идей, которые субъект приобретает «благодаря размышлениям над действиями собственного ума» (131.I, 669).
В «Первом исследовании» тематика критики религиозного сознания расширилась по сравнению с Трактатом. Юм вставил две снятые из издания Трактата главы: «О чудесах» (235) и «О практических последствиях естественной религии». Последняя в изданиях после 1751 г. стала называться «О провидении и будущей жизни». В первой, говоря о святых дарах Господних, Юм смело заявляет о том, что «очевидность истинности христианской религии для нас меньше, нежели очевидность истинности восприятия, и приводит доводы в пользу утверждения, что ни одно чудо никогда не было обосновано с полной очевидностью, поскольку во всей истории нельзя найти ни одного чуда, засвидетельствованного достаточным количеством людей, столь неоспоримо здравомыслящих, хорошо воспитанных и образованных, чтобы мы могли не подозревать их в самообольщении; столь несомненно честных, чтобы они стояли выше всякого подозрения в намерении обмануть других и т.п. (131.II, 99).