*
Возвышенность сущего и существо возвышенного.
Всё, что каким-либо образом способно вызвать представление о страдании и опасности, то есть всё, что с какой-либо стороны страшно, либо затрагивает страшные темы, либо действует страшным, доходящим до ужаса образом, есть источник возвышенного, то есть вызывает самое сильное волнение, которое сознание способно воспринять.
Э. Бёрк. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного.
Концепцию, лежащую в основе "признания", придумал не Гегель. Она так же стара, как сама западная политическая философия, и относится к весьма знакомой стороне человеческой личности. На протяжении тысячелетий не было адекватного слова, которым можно назвать психологический феномен "жажды признания": Платон говорил о "тимосе" или "духовности", Макиавелли — о стремлении человека к славе, Гоббс — о гордости или тщеславии, Руссо — об "amour-propre", Александр Гамильтон — о любви к славе и Джеймс Мэдисон — о честолюбии, Гегель — о признании, Ницше — о человеке как "звере, имеющем красные щеки".
Ф. Фукуяма.
Мы покончили с разбором негативных оснований человеческой истории.
Она начинается – точнее, ее начало делается возможным – с обретением предками человека способности погружаться в транс, наиболее существенным признаком которого выступало отвержение страха смерти. Авторские усилия ранее и были сосредоточены на преодолении разрыва между рядом "реально-психологических обстоятельств", с началом человеческой истории связуемых, и унаследованным от Гегеля "абстрактно-логическим" Бытием (в его обращении к не-бытию), от всех такого рода "психологических деталей" оторванным и все же к ним перманентно отсылающим.
Рассуждая формально, в такой связи следует рассмотреть и иную сторону дела, выявляя позитивные основания становящейся человечности (преодоление страха смерти не случайно связывается с "исступлением", граничащим с безумием; но безумие, взятое в его традиционно-негативной трактовке отвержения здравого смысла, никак не способно направлять поступки; в нашем рассмотрении оно открывает некие возможности, которые теперь и необходимо обозначить, взяв в рассмотрение безумие "божественное", ранее уже намеченные "условие возможности" здравого смысла порождающее).
Пафос дальнейшего изложения определен намерением следовать наметкам Гегеля, но при этом попытаться увязать "Бытие" и его реальные основания – в данном случае в форме реальных оснований поведенческих моделей, подчинивших себе индивидов на заре истории – и, равно, компенсирующей попыткой увидеть в такого рода "реалиях" их обще-бытийную платформу.
*
Итак, ставим ли мы вслед за Гегелем, а затем А. Кожевым и Ф. Фукуямой "жажду признания" в центр "движения истории", или нет, но мы должны опереться на нечто ей подобное в той "интенции бытия-к-смерти", которая и Гегелем не была увязана с его же абсолютной логикой и не нашла для себя роли в спектакле спекулятивной онтологической категориальности (Бытие в своем обращение в не-Бытие не испытывает той обреченности, которой попросту не находится места в системе онто-логических категорий; осматривая в такой связи ряд, приведенный Фукуямой, мы можем убедиться в том, что в обзоре видов и форм духовности Гегель предпочел остановиться на наиболее психологичном, тем самым войдя в противоречие с собственными онтологическими установками, но не с внутренним ощущением "момента"; между логикой и психологией тем самым наметился изначальный и непреодолимый разрыв, но дело не только в такой сугубо прагматической помехе; дело в том, что в основание истории Гегелем положено сугубо психологическое, т.е. абсолютно случайное свойство индивида, компенсирующее абстрактность логических категорий, при этом не делающее их историческими).
В таких целях стоит вновь выставить это спорное чувство-переживание на суд аналитики, пытаясь высмотреть в нем свойства, обуславливающие фундирующую миро-ориентацию первобытности, и за достаточно узким "желанием" усмотреть действенность его подстилающего импульса – и механику его претворения в мир.
Следуя логике предшествующей пропедевтики, мы увидели корни дорефлексивной миро-ориентации в специфической "чувственности", обладающей родством и с известной "жаждой признания" Гегеля, но "жаждой", лишенной индивидуалистично-честолюбивых ориентаций, провоцируемой общественным признанием, буквально следующим за столь же общественной ролью. Все это с точки зрения современной этнологии располагается в сфере "экстатического транса", обусловленного древними ритуалами жертвоприношения, и имеет к выражениям "общественного признания" отношение косвеное – последние как означения конечных акциденций сделанного, несомненного, не отражают его скрытые и, что существенно, подчас невыразимые стимулы – но именно в них "общность и бытие" и обретают отчетливое единство – и "редуцируются" к изначальной синкретике, в которое "бытие" и обретает свое (общественное) существо-вание (общности бытия; собственно, и "транс" как желаемое состояние исключает помянутую "жажду", выступает исторической ее альтернативой и, вдобавок, очевидной противоположностью, истоком и основанием гибельной само-отверженности).
Исследуемое переживание не "обретает реальность" в окружающем как особенной (природной) реальности, но само воплощает первую реальность как синкретизм общности переживания бытия и бытия общности переживаемого (как выраженность переживаемого общностью в общности переживаемого и совершаемого; в иной редакции перво-бытность представлена двумя родами реальности (послуживших прототипами будущему реальному и ему иному, идеальному), каковые именно в соотнесенности и формируют бытие, именно сакрального и профанного).
Теперь стоит попробовать утвердить аналитику на фундаменте более свежих и все ещё живых переживаний, вплоть до настоящего времени доступных чувствам – и все же восходящих к древнейшим дифференциациям "жизненного мира" на две расходящиеся (в трансе) и сходящиеся (в обыденности) сферы (сакрального и профанного).
Таким чувством, на наш взгляд, и выступает возвышенное, довольно родственное с переживанием сакрального, но, разумеется, цивилизованное, помещенное в заповедник "переживания эстетического". Однако для нас в данном случае важны не деффинитивные рамки, но возможность аналитики предмета достаточно доступного, не погребенного ещё грузом превалирующей рефлексии, не подернутого маревом чересчур древней истории.
*
Благодаря усилиям Канта "возвышенное" предстаёт сопровождением созерцания; сталкиваясь с явлениями, глубоко потрясающими воображение, чувство "соизмеряет" их с (разумным) восприятием: "Таким образом, внутреннее восприятие несоответствия всякого чувственного масштаба с определением величин разумом есть согласие с законами разума и удовольствие, возбуждаемое в нас чувством нашего сверхчувственного назначения, согласно которому целесообразно, стало быть представляет собою удовольствие, считать каждый масштаб чувственности несоразмерным с идеями разума". [26]
Трактовка Канта достаточно "психологична" и тесно связывает удовольствие от возвышенного с неким устроением восприятия: "Основание для прекрасного в природе мы должны искать вне нас, для возвышенного же – только в нас и в образе мыслей, который вносит возвышенное в представление о природе...". [27]
Переживание "возвышенного", таким образом, не обладает реальными корнями (не "объективно"), и выражает (фиксирует) некую странную игру душевных сил, обретающую основание (удовольствие) в себе самой; такая игра не связана с реальностью, представляя своеобразный эксцесс обращения несовершенного "чувственного восприятием" к его же "более совершенным", сознательным, формам.
Переживание "возвышенного" сугубо "субъективно"; и если переживание красоты (прекрасного) представляет некую пропедевтику "суждения", возвышенное тяготеет к той "трогательности", что погружена в глубины субъекта (красота "первична", возвышенное – "вторично"; дикарь способен ощутить красоту красивых стеклышек, но пережить чувство возвышенного не в силах).
В трактовке Канта отсутствует обоснование необходимости переживания и вместе с тем той существенности, вне которой невозможно установить его "сущность"; и Гегель разделяет трактовку Канта: "Кант провел очень интересное различие между возвышенным и прекрасным, и то, что он говорит об этом в первой части "Критики способности суждения", начиная с § 20, всё ещё сохраняет свой интерес, несмотря на многословность и положенное в основание высказанной мысли сведение всех определений к субъективному – к способности чувства, силе воображения, разуму и т.д. Это сведение со стороны своего общего принципа должно быть признано правильным в том отношении, что возвышенное, как выражается Кант, содержится не в каком-нибудь предмете природы, а лишь в нашей душе, поскольку мы сознаем, что превосходим природу в нас, а тем самым и природу вне нас" (строго говоря, и "жажда признания" также обусловлена сходным ощущением пред-чувствования превосходства над "природой в нас, а тем самым и природой вне нас"; но в обоих случаях сохраняется сходное недоумения, ранее высказанное: очевидно, ощущение превосходства стимулирует нечто чрезвычайно действенное, в эволюционном отношении же ему сопутствует; в противном случае удовольствие просто подавило бы действие и с ним связанную цель в самолюбовании и примитивном эгоизме). [28]
*
В пределах аподиктики, ориентированной предметностью (содержанием), чувство (ощущение) возвышенного (низменного) прежде всего трудноуловимо. Кант (продолжая достаточно устойчивую традицию) и в данном отношении пытается связать изучаемое с предметом, каковой якобы его и ориентирует.