Юм констатирует, что ситуация, в какой находится моральная философия, сходна с той, в какой находилась «философия естественная, в частности астрономия до Коперника. Хотя древние и знали принцип, гласящий, что природа ничего не делает напрасно, они создали слишком сложные системы неба, не соответствовавшие истинной философии и в конце концов уступившие место более простой и естественной системе» (131, 334-335).
Юм и предлагает более простую и естественную систему морали, построение которой было бы невозможно без критической работы в первых двух Книгах «Трактата».
Вот почему с высказываниями о несогласованности первой и последующих Книг «Трактата», о противоречии или нерелевантности гносеологии Юма его учению об аффектах и морали трудно согласиться. Уже в начале III Книги Юм недвусмысленно заявляет, что намерен следовать принципам, установленным в начале работы, а именно разделению восприятий на впечатления и идеи, и продолжает употреблять эти термины в том же смысле как раньше. Книга «О морали» не требует, чтобы читатель углублялся во все содержащиеся в ней отвлеченные рассуждения. Предстоит использование достигнутых результатов в первых двух Книгах «Трактата». Юм прямо говорит, что наши рассуждения о морали подтвердят все то, что нами было сказано о познании и аффектах (139.I, 497). Юм как бы упреждает охотников противопоставлять Книги «О познании» и «О морали».
Небольшой объем III Книги «Трактата» выглядит непропорциональным по отношению к проделанному исследованию гносеологических и психологических основ теории морали и политики, так видимая часть айсберга намного меньше его подводной части.
Задача Юма облегчалась тем, что Хатчесон проделал уже значительную часть работы по критике этики рационалистов, теологических волюнтаристов и «эгоистов».
Констатация того, что Хатчесон проделал большую критическую работу в этике, не означает, что Юму нечего было добавить к этой критике; в первую очередь это относится к самому Хатчесону, к его произвольным гипотезам в обосновании объективного стандарта моральных дистинкций. Как видно из их переписки, позиция мэтра в некотором существенном отношении не удовлетворяла Юма. И не только ссылками на внешний авторитет совершенного Творца. Юм понимал, что мотивы Хатчесона носили не только теоретический характер. Иными соображениями руководствовался Хатчесон, когда призывал молодого корреспондента быть благоразумным и осторожным. Но благоразумный философ обречен повторять зады. Клерикалы всегда были врагами новшеств в философии, замечает Юм. В письме к мэтру от 16 марта 1740 г. Юм ставит вопрос ребром. Он просит оценить с точки зрения «благоразумия» следующий пассаж из первой главы 1 части книги «О морали»: «...когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу (особой) организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания.
Таким образом, порок и добродетель могут быть сравнимы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа. И это открытие в этике, так же как соответствующее открытие в физике, должно считаться громадным (значительным) шагом вперед в спекулятивных науках, хотя как то, так и другое почти не имеют влияния на практическую жизнь» (см.: 197.I, 39). (Почти буквальная цитата из Ш кн. ч. 1, гл. 1 «Трактата» (131.I, 510), за исключением опущенного слова «особой» и замены «значительный» на громадный. — М.А.). Юм спрашивает, не слишком ли сильно это сказано. Он хотел бы знать мнение мэтра, но не может полностью пообещать, что согласится с ним.
Он добавляет: «... я всем сердцем хотел бы избежать вывода, что поскольку нравственность, согласно Вашему, а так же и моему мнению, детерминирована просто возвышенным чувством (sentiment-сантимент), она относится только к человеческой природе и человеческой жизни. Этот вывод часто обращали против Вас и его последствия чрезвычайно важны...» (там же).
Тут Юм имеет в виду выдвинутое пресвитерами Глазго обвинение Хатчесона в проповедовании еретического учения: будто стандарт морального добра заключается в споспешествовании счастью ближних и что мы имеем знание добра и зла без и до знания Бога. Далее Юм пытается убедить Хатчесона, что у нас нет других оснований для определения морали, кроме человеческого опыта. Если (курсив наш. — М.А.) нравственность детерминирована разумом, то она одна и та же для всех разумных существ. Но ничто, кроме опыта, не может убедить нас, что наши возвышенные чувства одинаковы. То есть этика не математика, а эмпирическая дисциплина. Но как же можно привлекать для обоснования униформности нравственных чувств Высшие существа? Как мы можем вообще приписывать им чувства? Юм все-таки допускает, что они могли имплантировать чувствительность в нас для руководства в жизни, подобно нашим телесным ощущениям, которыми они вовсе не обладают сами, и эта имплантация проявляется в опыте. Но и в этом случае эти гипотетические Высшие существа не имеют никакого отношения к нравственным дистинкциям, которые ведь также даются чувством. Тут их можно уподобить слепорожденным, которым нельзя объяснить или продемонстрировать отличия цветов. Юм заканчивает словами: я не ожидаю никакого ответа на эти затруднения в письме.
Юм, как и Хатчесон, отвергает тезис рационалистов о том, что добродетель есть не что иное, как согласие с разумом, что существуют вечные соответствия и несоответствия вещей, одинаковые для всякого созерцающего существа, что неизменные мерила должного и недолжного налагают обязательство не только на человечество, но даже на само божество, и полемически заявляет, что поступки могут быть достойными похвалы или порицания, но они не могут быть разумными или неразумными, что, между прочим, отрицает не только тезис рационалистов, но и обычное словоупотребление. Юм на примере с яблоком, которому ошибочно приписан сладкий вкус и выбраны негодные средства, чтобы его достать, показывает, что такие ошибки не являются источником безнравственности вообще. Его же мнение об ошибках относительно должного, допускающих реальность (объективность) должного и недолжного, т.е. реальность (объективность) моральных норм и различий, независимых от указанных суждений, в равной мере относится и к попытке Хатчесона реконструировать замысел Божий о человеке, как идеал «должной» природы человека. Но сможет ли Юм сам избежать этой непоследовательности? Хатчесон, например, испытывал значительные трудности, пытаясь эмпирически вывести сложную идею долга из морального чувства. Юму также предстоит объяснить происхождение «обязательности» из сущего, а не должного (о чем ниже в §7).
Относительно суждений, признающих наши поступки противоречащими разуму и истине, Юм критикует покойного Уолластона, утверждавшего, что ложь является основанием вины и моральной испорченности, утверждение, с которым Кант, возможно, согласился бы. Таким образом, Юм приходит к альтернативному решению проблемы моральных различий: они проистекают не из разума, а из нравственного чувства. Сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого добродетельного характера. В самом чувстве и заключается наша похвала или восхищение.
Порок и добродетель необходимо должны быть отнесены или к нам самим, или к другим и они возбуждают либо удовольствие, либо неудовольствие, а следовательно, должны возбуждать один из четырех аффектов (Гордость и униженность, любовь и ненависть. — М.А.) предметами, часто не имеющими к нам никакого отношения (131.I, 514). Быть может, это и есть самое значительное действие, оказываемое добродетелью и пороком на дух человека, замечает Юм.
Итак, самостоятельная позиция в метаэтике Юма определилась. Это натурализм без пресловутых теологических привесок. Но искать ли искомые принципы морали в природе или же обращаться к другим источникам, зависит, считает Юм, от определения слова «природа», слова в высшей степени неопределенного, о чем Юм писал в вышеприведенном письме к Хатчесону. Двусмысленность тут не только в том, что термин «природа» может быть синонимом сверхъестественного. Он иногда противопоставляется «искусственному», иногда «социальному», «гражданскому», иногда «нравственному». Юм еще вернется к этому противопоставлению, но сейчас он считает необходимым подчеркнуть, что недопустимо утверждать, что «добродетель равнозначна естественному, а порок неестественному» (131.I, 516).
Юм уже отчетливо осознает отличие своей теории от современных доктрин. Иллюстрацией может служить изданный вскоре после «Трактата» сборник Эссе, содержащий живо написанные очерки конфликтующих этических систем «Эпикуреец (человек изящества и наслаждения)», «Стоик или человек действия и добродетели» и «Платоник или человек созерцания и философской набожности», причем задачей Юма является не столько объяснение мнений древних философов, сколько характеристика мнений сект, естественным образом сложившихся в мире и придерживающихся различных идей относительно жизни и счастья.
В первом эссе в свободном стиле a la Шефтсбери описан разумный эгоизм, образ жизни, опирающийся на естественные склонности, а не на помощь разума и правила искусства. Второе эссе, которое, по мнению биографа и издателя писем Юма Бартона, выражает взгляды автора эссе, больше подходит к манере Хатчесона. В нем говорится о небесном происхождении человеческого духа, преисполненного самой священной и необъяснимой любовью, который одаряет своим вниманием более широкий круг людей, чем круг родственников и знакомых, распространяет свое благожелательное участие на самых отделенных потомков (см.: 131.II, 573). Далее текст приобретает вполне хатчесоновские интонации и фразеологию. В истинном мудреце и патриоте собрано все, что когда-либо способна достигнуть человеческая природа и что возвышает простого смертного до сходства с божеством. Самая отзывчивая благожелательность, самая смелая решимость, самые нежные чувства, возвышенная любовь к добродетели – все это воодушевляет его восторженное сердце (там же).