Но не выражают ли высшую справедливость требования левеллеров? Разве природа не могла наделить поровну всех людей своими щедротами, чтобы каждый индивид наслаждался бы всем необходимым и даже большей частью (возможных) удобств жизни... (см.: 131.II, 199).
Однако историки и здравый смысл, утверждают, что полное равенство неосуществимо. Равенство имущества будет тут же нарушено различием в мастерстве, трудолюбии и прилежании. Если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы доведете общество до величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для общества в целом. Это развитие блестящей критики социальных утопий во второй книге аристотелевской «Политики».
Юм, однако, идет еще дальше и показывает политические последствия уравниловки. Крайне строгий и тотальный надзор над всякими проявлениями неравенства неминуемо приводит к вырождению эгалитарной власти в тиранию.
Отсюда делается вывод о необходимости превентивного изучения человеческой природы, дабы избежать поверхностных решений, которые хотя и принимаются с благовидными целями, но приводят к плачевным результатам. Юм призывает искать правила полезные и выгодные (131.II, 200). Для этой цели достаточно простого рассудка, поверхностного опыта и немного благоразумия, а точнее, соответствующих аффектов.
Так выводятся правила принадлежности человеку плодов его труда и искусства, передачи собственности по наследству, ее отчуждения по соглашению для того, чтобы обеспечить взаимную веру и доверие, которые столь способствуют общему интересу человечества.
К этим правилам неизбежно приходят теоретики естественного права[16], признавая в качестве окончательного основания каждого правила выгоды и потребности человечества, что противоречит их системам, ведь природа, которую этому не научили, не проводит различия между моим и вашим. Но естественное право распространяется не только на имущественные отношения или отношения собственности. В конце концов и Локк, и Хатчесон не выводили отношения собственности из природы, тем более божественной.
Но все-таки чтобы перейти от социального понимания справедливости в отношении собственности и других связей к формулировке своеобразного категорического императива, требующего даже в обыденной жизни обращаться к принципу общественной полезности, Юм вынужден (возможно, бессознательно) сделать шаг, от которого он предостерегает Хатчесона и рационалистов в знаменитом пассаже о есть-должно. Императив Юма выглядит так: каждый из нас даже в повседневной жизни должен себя спрашивать: что должно стать с миром, если бы такая (антиобщественная. — М.А.) манера поведения стала господствовать; как могло бы общество существовать при таком непорядке? (131.II, 246).
Вот что привело Давида к грехопадению. Необходимость справедливости есть единственное основание данной добродетели. И поскольку никакое моральное совершенство не оценивается более высоко, мы можем заключить, что указанное обстоятельство полезности вообще имеет огромную силу и должно полностью господствовать над нашими чувствами. Оно должно быть, следовательно, источником значительной части достоинства, обычно приписываемого человеколюбию, благожелательности, дружелюбию, патриотизму и другим социальным добродетелям такого рода.
Так в завершение своей этической программы Юм останавливается перед неизбывной проблемой долженствования. Он пытается ее решить или снять при помощи социологизированной психологии, как бы отделяя этот подход от провалившегося натуралистического и тем более запретного для него супранатуралистического подхода. И все-таки вопрос, почему я должен, обязан, остается нерешенным, даже несмотря на компромиссное признание каких-то первоначальных соображений, оказывающих на нас определяющее влияние.
В связи с акцентом на принципе общественной полезности Юм основное внимание в критической работе уделяет полемике с рационалистами, они его основные оппоненты, как и в Логике. Но одновременно Юм должен прояснить оценку принципа себялюбия Гоббса, поскольку тот считал общественный интерес превращенной формой частного интереса и в отдаленной перспективе юмовскую «полезность справедливости» можно расценить таким же образом. Это несколько беспокоило Юма, и он посвящает рассмотрению принципа себялюбия специальный раздел и приложение «О себялюбии», которое в первом издании «Второго исследования» находилось в главе о благожелательности. Суть проблемы видится Юму в выяснении истинного удельного веса себялюбия в человеческой конституции.
Редукция всего разнообразия человеческих аффектов, эмоций, реакций, оценок, предпочтений, диспозиций к себялюбию под предлогом сокращения объяснительных причин искусственна, надумана. Юм сохраняет все богатство эмоциональной, чувственной жизни человека в его ценностном отношении к фактам и явлениям и весь спектр его целеполагающих желаний, как мотивации поведения. Разуму теперь отведена роль помощника и резонера. Теперь предстоит выявить его второстепенное значение в Политике и Истории.
§9. Политика как таковая.
Теория и практика
Может ли политика, учение о государственной власти, политических отношениях людей, объединенных в общество, стать наукой? Вопрос не артикулирован в Трактате, но ответ подразумевается и методологически предвосхищен как положительный (201; 245; 285). Порукой тому «принятый по умолчанию» принцип универсального детерминизма. В эссе, которое так прямо и называется «О том, что политика может стать наукой», Юм указывает, что сила законов и конкретных форм правления так велика и они так мало зависят от склонностей и характеров людей, что иногда из них можно вывести такие же общие и определенные следствия, какие предлагаются нам математическими науками. Такой познавательный оптимизм в политологии мы уже встречали у Шефтсбери (см. выше I главу §4).
Обзор исторических примеров позволяет Юму вывести универсальную формулу для переменных – монархии, аристократического правления и демократии, где для первой оптимумом будет наследственная власть, для второй – аристократия без вассалов, для третьей – народ, голосующий посредством своих представителей. Но и в большем масштабе, как сформулировано в «Первом исследовании», – человечество до такой степени одинаково во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового и необычного. Это удивительное для эмпирика убеждение в практической исчерпанности исследовательской программы человеческой природы не стыкуется с признанием неполноты знаний о тайных пружинах человеческой психики в Книге об аффектах, должно было бы привести к скучной, регулярной, легко объяснимой, правда «задним числом», истории, если бы не то обстоятельство, что каждый поступок является частным, индивидуальным событием, он должен проистекать из частных принципов, из непосредственного внутреннего состояния и непосредственного отношения субъекта к остальному миру, как указывает сам Юм (131.I, 571). Но, с другой стороны, люди простирают свои мотивы за пределы тех условий, которые их вызывают, и образуют нечто вроде общих правил руководства нашим поведением, но допускающих много исключений. История вычерчивает свою линию как функцию этих аргументов. Тем самым признается ретроспективный характер познания истории на основе знания человеческой природы, но согласно гносеологии Юма в отношении будущего ее прогнозы неопределенны, в лучшем случае вероятны. Впоследствии, составляя «Историю Англии», он убедится в неопределенности прошлого из-за хронической неполноты знаний о явных и скрытых мотивах индивидуальных и коллективных субъектов истории, и из-за неразрешимости проблемы измерения (информации) координат и импульсов действий агентов исторического процесса. Но и в раннем Трактате он скептически относится к бытующим гипотезам о начале политического процесса, в частности к гипотезе об общественном договоре и происхождении государства.
Изобретение государственных институтов представляется Юму весьма важным и выгодным, но не всегда необходимым. Он не видит ничего невозможного в том, что люди в течение некоторого времени обходились без оных. Более того, он спрашивает, каким образом в обществе могут возникнуть беспорядки и какое из начал человеческой природы оказывается настолько могучим, что может возобладать над таким сильным аффектом, как стремление к поддержанию общественного строя. Таким фактором нередко выступает воображение, которое может представить предмет в привлекательном свете и вызвать сильную и живую идею, что определяет предпочтение данного предмета другому, реально намного его превосходящему. Выход находится в том, что неисполнимое по отношению ко всему человечеству свойство соблюдения законов справедливости может быть привито немногим лицам, которые делаются заинтересованными в осуществлении справедливости. Эти лица называются гражданскими властями. Однако это не единственное преимущество государственной власти. Она разрешает все споры как третейский судья, и этим принятием решений люди ограждают себя от слабостей и аффектов как чужых, так и своих (131.I, 577).
Юм отстаивает утверждение, что зачатки государственной власти имеют своим источником споры не между членами одного и того же общества, но между людьми различных обществ. Это подтверждается примером американских племен, члены которого живут в мире и согласии друг с другом, не имея признанного правительства.
Далее Юм вступает в полемику с влиятельнейшим философом, политические взгляды которого являются как бы символом веры той партии, которая с полным на то правом гордится своими здравыми философскими взглядами и своим свободомыслием.