Таким образом, Юм согласен принять деистическую версию творения, не забывая о ее человеческом происхождении. Но можно ли из разумного устроения вселенной заключить о доброте разумного создателя? Юм не дает прямого ответа, хотя прежде мы уже встречались с его правилом не нагружать причину тем, что не содержится в действиях.
Юм признает возвышенную чистоту нравственных правил, включенных в некоторые богословские системы, но спрашивает он – есть ли что-нибудь более извращенное, чем те поступки, к которым приводят эти системы? Тут подразумеваются нескончаемые религиозные войны и то уничтожение и растление человеческой природы, к которым они приводят.
Отрадные картины, рисуемые верой в будущую жизнь, упоительны и привлекательны, но как быстро они рассеиваются при воображении тех ужасов, которые овладевают человеческих духом более крепко и на более продолжительное время!
В целом это загадка, энигма, необъяснимая тайна – восклицает Юм.
Думается, предложенный Юмом отказ от всякого суждения в качестве единственного результата самого тщательного исследования данного вопроса вовсе не является провалом. Юм получает многочисленные подтверждения и иллюстрации к своей феноменологии человеческой природы. Собранный им исторический материал «работает» на его систему и демонстрирует плодотворность принципа секуляризации гуманитарных наук, поскольку он создает единственную возможность независимого научного исследования истории религии, не впадая в апологетику. Напротив, только такое исследование может показать бесперспективность теодицеи на материале человеческой истории. Юм как осторожный шотландец не торопится почтительнейше возвращать билет Творцу, он только не хочет получать его из рук Церкви. Не удивительно, что именно Юму Гельвеций настоятельно предлагал написать историю христианской церкви, резонно полагая, что именно Давид может сразить Голиафа. Юм отказался от предложения и в одном из последних писем к А.Смиту в шутливой форме выразил сомнение в успехе такого предприятия.
Как показано еще в Трактате, все идеи о божестве, как рациональные, разумные, так и фиктивные, извращенные, дефектные, порождены самой природой человека, работой ее различных способностей над материалами опыта и задействованных самим опытом – это сочетание идей, приобретенных благодаря размышлению над действиями нашего собственного духа. Таким образом, принадлежность наша к той или иной религиозной секте является нашим индивидуальным выбором, во многом обусловленным внешними и внутренними обстоятельствами и реакцией на них наших аффектов склонностей и рассудка. Даже присоединяясь к каким-либо распространенным религиозным представлениям, зафиксированным на языковом уровне, мы сохраняем индивидуальное понимание словесной формы, форсирование которого может претвориться в создание новой секты.
Примерно в тот же период, когда создавалась естественная история религии, Юм работал над «Диалогами о естественной религии», где разрабатывались теоретические основания секуляризированного подхода к изучению человеческой природы и предпринята главная атака на религиозное сознание в его рафинированной форме рациональной или естественной теологии, а также в форме догматической ортодоксии.
Это произведение, опубликованное посмертно, некоторые исследователи не без основания рассматривают как венец всего здания юмовской мысли (см.: 103, 29). Изданная в 1779 г. книга уже через два года была переведена на немецкий язык и прочитана Кантом в период подготовки издания «Критики чистого разума», в некоторых разделах которого влияние Диалогов вполне ощутимо, в частности в разделе II «Трансцендентального учения о методе», а также в главах, посвященных антиномиям чистого разума.
Традиционно «Диалоги...» рассматриваются как столкновение различных точек зрения на проблему рационального обоснования основных теологических понятий, одна из которых авторская. Отсюда гадания, какому участнику или действующему лицу диалогов Юм поручил проводить его точку зрения. Не спорят, пожалуй, о Демее. Им Юм быть не мог. Однако кое в чем Юм мог согласиться и с Демеем. Что касается Клеанта и Филона, то представляется, что порой Юм надевает личину первого, но в конце концов начинает говорить устами Филона. Дело осложняется тем, что в Диалогах представлены также точки зрения лиц, не участвующих в беседе. Все это весьма занимательно, но не является решающим для понимания целей и стратегической задачи произведения.
Диалоги о естественной религии завершают юмовские исследования человеческой природы, они составляют его метаантропологию. Долгое время не артикулированная установка на секуляризацию науки о человеке, нацеливающая на объяснение природы человека из нее самой, находит свое «оправдание» в невозможности непротиворечивого, рационального обоснования связи и обусловленности мира человека и супранатурального мира в физической и моральной сферах, но только после выяснения бессилия разума демонстративно обосновать идеи объективного существования и свойств сверхъестественного и натурального мира.
Юм создает «Диалоги о естественной религии» после основных своих сочинений, как бы следуя рекомендации Хрисиппа: изучающие философию должны сперва изучить логику, затем этику и физику, а уже после всего – природу богов.
Природа супранатурального мира исследуется хронологически последней, но методологически ее предмет предшествует всему исследованию человеческой природы, поскольку в отличие от языческой религии христианство установило тотальный контроль над философией и наукой и секуляризация научного знания являлась условием «нормального» научного исследования. Выявляя антропоморфный характер идеологической религиозной доминанты, гласно и негласно довлеющей над всеми становящимися гуманитарными науками в христианском мире, Юм освобождает познание человеческой природы от «идола церкви» – модификации бэконовских идолов театра. Надо полагать, критика идолов церкви все-таки предшествовала или шла одновременно с написанием Трактата о человеческой природе, хотя и не была артикулирована до пятидесятых годов, есть сведения о рукописи, посвященной религиозной вере, и уничтоженном самим Юмом в ранние годы.
Уже в вводном диалоге Юм очерчивает основные вопросы, вокруг которых развернется дискуссия. Это самая очевидная истина о бытии Бога и множество темных вопросов относительно природы божественного существа, Его атрибутов, Его велений и предначертаний, Его промысла, относительно которых человеческий разум, указывает Юм, не пришел ни к какому определенному решению. Участники диалога предоставляют различные подходы и отношения к данным проблемам: Клеант с его философским складом ума, беспечный скептик Филон и непреклонный ортодокс Демей.
Первый подход к проблеме обрисован Филоном, который предлагает усовершенствовать и развить принципы догматика Демея, настаивающего на несопоставимости божественного и человеческого разума, и проникнуться сознанием слабости, слепоты и ограниченности человеческого разума.
Клеант оценивает такой подход как попытку основать религиозную веру на философском скептицизме. Но тут возникает вопрос: насколько серьезен этот скепсис? И нормален ли тот экстаз, в который впадают пирронисты, можно ли долго упорствовать в своем полном скептицизме в этой жизни? Тут Клеант выражает юмовскую точку зрения. Филон к этому добавляет, что жизнь заставляет и философов скептиков, и догматиков жить как все люди, хотя древность предоставляет нам несколько примеров добродетели и твердости, которые в настоящее время кажутся прямо-таки изумительными.
Философские выкладки о правилах и принципах ничем существенно не отличаются от житейских расчетов или размышлений о повседневной жизни, кроме большей точности и тщательности метода.
Картина резко меняется, когда предметом нашей философской любознательности становятся не человеческие дела или свойства окружающих тел, и мы «распространим свои умозрения на обе вечности: предшествующую нынешнему состоянию вещей и следующую за ним; если обратимся к творению и образованию мира, к существованию и свойствам духов, к силам и действиям единого всемирного духа...» (131.II, 387-388).
Тут наш опыт, здравый смысл, которые подкрепляли наши философские заключения о торговле, морали, политике и критицизме, нам уже не помощники. «В данном случае мы подобны иностранцам, попавшим в чужую для них страну» (131.II, 388).
Еще Хатчесон призывал к особой осторожности при трактовке проблемы бесконечности и Юм мог бы добавить, что не надо быть скептиком, чтобы почувствовать, что названные метафизические проблемы не по силам нашим интеллектуальным и иным способностям, которые ими же и заданы.
Но, с другой стороны, указывает Клеант, нельзя игнорировать громадные успехи натуральной философии, в частности астрономии. Систему Коперника ныне приняли «даже монахи и инквизиторы». По-видимому, Локк был первым христианином, решившимся открыто утверждать, что вера есть не что иное, как вид разума, что религия лишь ветвь философии (131.II, 391-392). Все это свидетельствует об известной реабилитации разума и его возможностей. Ведь если не верить в человеческий разум, то у нас не останется никакого принципа, который мог бы привести нас, даже оставаясь скептическим, к вере. Об этом же говорил Бэкон: первые глотки из кубка философии делают нас атеистами, осушив кубок, мы обнаружим на дне его Бога. По существу, Клеант признает человеческое происхождение христианской веры.