Таков философско-теоретический итог этой предварительной дискуссии.
Мы видели, что скептик Юм с легкостью соглашается с утверждением о существовании Бога, полагая, что такое соглашение ни к чему не обязывает, поскольку мы не можем дать какую-либо внятную моральную оценку и онтологическую характеристику этому объекту (антиномичность проблемы показана им в Трактате).
Экспозиция диалогов закончена и участники приступают к обсуждению природы или атрибутов Бога, именно это основной вопрос: дискуссии, а не проблема Его бытия, существования, которое интуитивно очевидно и достаточно взглянуть на ночное небо, чтобы активизировать эту интуицию[17].
Демей в своей самой пространной в диалоге речи готов сослаться на всех духовных отцов древности, но ограничивается современным Мальбраншем, который призывал называть Бога духом только для того, чтобы обозначить, что Он не есть материя, говорить о Его бесконечном совершенстве, но не воображать, что Он имеет какое-либо сходство с нашим духом. Его истинное имя – Тот, который существует (см.: 82. Кн. III. Гл. 9).
Юм пропускает без особого обсуждения это категорическое суждение. Но читатели его Трактата о человеческой природе и его Абстракта могли бы вспомнить страницы, посвященные анализу идеи существования в отношении к Богу, а также утверждение Абстракта: «... все наши идеи о божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума» (131.I, 669). Можно было бы вспомнить и Гоббса, употреблявшего термин «дух» как нечто утонченно телесное. Думается, уклонение от обсуждения проблемы показывает, что Юм не идентифицирует себя ни с одним из участников Диалога.
Филон поддерживает различение Демея бесспорного существования Бога и проблематической природы его атрибутов и уточняет, что речь идет о первопричине этого мира, которой мы благочестиво приписываем всевозможные совершенства, и предупреждает, что не следует проводить аналогии между совершенствами Бога и совершенствами человеческого существа. Наши идеи не выходят за пределы опыта. О божественных атрибутах и действиях у нас нет никакого опыта, почти цитирует он давнее письмо Юма к Хатчесону. Отсюда правильное рассуждение и здравое благочестие приходят к одному и тому же выводу о таинственности и непостижимости природы верховного существа.
Но так ли уж она таинственна и непостижима? Клеант выдвигает излюбленный деистический аргумент об аналогии вселенной как единой громадной машины, состоящей из бесконечного числа меньших машин, приспособленных друг к другу вплоть до мельчайших частей с продуктами человеческой изобретательности, человеческих замыслов, человеческой мысли, хотя и значительно превосходящей их качественно и количественно. Но если действия сходны, сходны и причины.
Однако далее выясняется, что аналогия сомнительна, ибо несходство изделий человеческих рук и ума и природных вещей поразительно. Человек, отвлекшись от своего прошлого опыта, ничего бы не понял из того, что вдруг увидел. Он не смог бы указать причину любого явления и тем более причину совокупности всех вещей. Только опыт может раскрыть ему глаза. Но лишь незначительная часть великой системы вселенной и притом в течение очень короткого времени доступна для каждого из нас, можем ли мы в таком случае высказывать какое-либо определенное суждение о происхождении целого?
Теисты, однако, настаивают на законности аналогии между произведениями природы и продуктами искусства. При этом аргументация использует мысленные эксперименты: предположение некоего голоса, мгновенно распространяющегося над всеми народами и обращающегося к каждому на его собственном языке и наречии или предположение о существовании естественного универсального и неизменного языка, общего всем индивидуумам человеческой расы, а также уподобление продуктам природы книг, размножающихся таким же способом, как животные и растения. И все это для того, чтобы показать сильнейшую аналогию первопричины (голоса, языка и книг) с умом и интеллектом.
Пример с книгами и языком понравился Демею, но вызывал некоторые опасения. Не внушат ли они известную самонадеянность, заставив воображать, что мы постигаем божество и имеем адекватную идею о его природе и атрибутах. Уже Плотин прямо заявлял, что интеллект и ум не может быть приписан божеству, а также чувства, такие, как благодарность, мстительность, любовь, дружба, одобрение, порицание, жалость, соревнование, свойственные человеческому духу, неразумно считать, что оно подвержено их влиянию. Отсюда следует, что и все идеи внешних чувств, так же как и внутренних, составляющих все достояние человеческого ума, ни в коем случае не сходны с божественным мышлением. Характерно, что Демея не смущает обращение к авторитету языческого философа, который ведь не признавал вочеловечение Бога, а также то, что вслед за Филоном повторяется уже приводимый пассаж из письма Юма к Хатчесону. Позже он добавляет к сказанному скандальное утверждение Юма из «Трактата» об отсутствии простоты и неизменности у души, которая представляет собой изменчивый конгломерат различных способностей, аффектов, чувств, идей, хотя и объединенных в единое я или личность, но тем не менее отличных друг от друга, что еще более усугубляет несходство Божественного и человеческого духа.
Резкое обособление позиций породило и соответствующие ярлыки. Позиция Клеанта названа антропоморфизмом, а сам он – антропоморфистом. Демей получил звание мистика, кстати, это звание уже было присвоено Филону.
Дискурс попадает в тупиковую ситуацию. Мистицизм, имея тенденцию к безмолвию, вообще блокирует всякие попытки научного и философского исследования. Наивный антропоморфист в принципе не может претендовать на объективные результаты, усугубляя дело тем, что не отдает себе отчета в существовании призраков рода, не говоря уже о призраках пещеры.
Филон, впрочем, указывает на другой дефект антропоморфизма Клеанта, отождествившего мистиков с наивными атеистами. Если абстрактный разум, имеющий дело с априорными исследованиями, и не станет отвечать на вопросы о причине и действии, то по крайней мере он решится произнести следующее суждение: духовный мир или мир идей требует причины в не меньшей степени, чем мир материальный или мир объектов, и, таким образом, утверждается сходство между ними – оба подвластны детерминизму. Но нельзя ли то же самое сказать и о причине того существа, которого называют творцом природы? И что скажет антропоморфист о причине того мира идей, к которому он сводит мир материальный? Разве он не сведет этот мир к другому миру идей или разумному началу? Но не провалимся ли мы тогда в бесконечность доказательств? Уж не лучше ли тогда вообще не заглядывать за пределы наличного материального мира? В противном случае нас ждут антиномии, которые никогда не могут быть удовлетворительно решены.
Дополнительными аргументами против сознательного антропоморфизма (который мы будем теперь отличать от наивного. — М.А.), служат новые открытия в астрономии, доказывающие неизмеримую величественность и грандиозность творения природы, по сравнению с человеческой изобретательностью и искусством, что, кажется, понимали уже Лукреций и эпикурейцы. К тому же заключению ведут нас открытия в анатомии, химии, ботанике.
Однако, настаивая на сходстве деяний человека с природными созданиями, в которых отражен образ высшего духа, мы должны, пожалуй, отказаться от бесконечности какого-либо атрибута божества, что ослабляет все доказательства в пользу существования божества.
Во-вторых, при таких ограничениях нельзя признать Бога совершенным, а это чревато приписыванием ему дефектов творения и вообще порождение зла. Вопрос теодицеи усложняется вопросом, действительно ли наш мир лучший из миров, или же это пробный вариант какого-нибудь бога-практиканта, который затем бросил его, устыдившись своего неудачного произведения. Да и один ли Бог занимался устроением вселенной? И все же даже такая карикатурная теология лучше отказа от всякой системы, поскольку содержит фундаментальную идею о преднамеренности вселенной, а эта идея является достаточным основанием для возникновения религии.
Между тем на обсуждение ставится новый род антропоморфизма. Мир есть тело божества и поскольку он более сходен с человеческим телом, чем с произведениями человеческого искусства, то мир есть живой организм, божество — его душа, воздействующая на него и испытывающая с его стороны воздействие. Исходя из собственного опыта о тесной связи духа и тела, мы можем по аналогии признать именно такую органицистскую схему универсума. Впрочем, такая аналогия страдает, как и всякое сравнение, поскольку у мира нет органов чувств, нет центра мысли или разума, нет определенного источника движения и деятельности. Мир скорее схож с растением, чем с животным и потому приобщение к нему мировой души оказывается бездоказательным и непредставимым. Кроме того, необходимо расстаться с идеей вечности мира. По крайней мере, человеческое общество, постепенно переходя от невежества к знанию, как бы напоминает нам переход от младенчества к юности. Но общество развивается таким стихийным образом, переходя от свободы к рабству, богатства к бедности и обратно, что предсказать его будущее нельзя.
Вообще могут быть названы четыре принципа для объяснения происхождения мира: разум, инстинкт, порождение и произрастание. И нечего смущаться тем, что названные принципы столь же туманны и неопределенны как слово природа. В конце концов и сам разум по своему внутреннему устройству, по структуре так же мало известен нам. Как бы то ни было, следовало бы заметить, что все эти версии человеческого чекана.