незалежною вiд того чи iншого фiлософського обгрунтування,
якого вона, власне, не потребує. Мiж Афiнами та Iєрусалимом,
мiж Академiєю та церквою, мiж язичниками-єретиками та
християнами не може бути нiчого спiльного. Пiсля Христа не-
має потреби у якiй-небудь допитливостi, а пiсля Євангелiя
немає потреби в дослiдженнях. Вiдкидаючи фiлософiю Платона,
Арiстотеля, Епiкура, Гераклiта, Емпедокла, вiн проголошує
фiлософiв патрiархами єретизму.
Тертулiан висуває тезу про несумiснiсть вiри та розуму,
пiдкреслюючи, що сила вiри прямо пропорцiйна безглуздостi
положень, у котрi вiриш. Дана позицiя є досить показовою для
iррацiонального свiтогляду не тiльки християнського вiров-
чення, але, по сутi, i для будь-якого монотеїстичного вiров-
чення, для будь-якої iррацiоналiстичної фiлософiї.
Програмна зневага до розуму, проголошена Тертулiаном,
усе ж не могла вберегти його вiд вирiшення важливих питань
шляхом логiчної побудови думки, без чого не могла обiйтись
молода християнська теологiя: про природу Бога i людської
душi. I тут християнський апологет пiдпав пiд вплив уявлень
римського стоїцизму. Вiн дiйшов висновку, що єдиний Бог,
звiсно, є не чимось iншим, як дух, проте це дух, рiвний
нiщо. Вiн аж нiяк не матерiальний, а тiлесний, як це уявля-
лось стоїками у їх вченнi про пневму. Аналогiчним чином i
душа, яка вiдрiзняється вiд людського тiла як щось бiльш
тонке i текуче, все ж тiлесна. Адже iнакше неможливо поясни-
ти, як дух розповсюджується по всьому тiлу, використовує їжу
та вiдчуває. В зв'язку з цим Тертулiан, всупереч Платоновi,
висловлюється навiть на користь сенсуалiзму. У вiдповiдностi
до цього вiн уявляв будь-яку людську душу не як таку, що
вселилась iззовнi, а як таку, що виникла за допомогою Бога
iз сiм'я i передається з тих пiр вiд поколiння в поколiння i
зберiгає в собi як образ верховного творця, так i першород-
ний грiх прабатькiв Адама та Єви, зберiгається в людськiй
душi як деяка пневма, рiвна нiщо. Дане вчення вiдкидало роз-
повсюджене в мiфологiї уявлення про вiчне переселення душi з
тiла в тiло. З нiщо приходить - в нiщо пiде.
3.2.5 Ориген.
Ориген (185 - 254) пiшов шляхом поєднання елементiв
християнства з платонiзмом. Олександрiйський вчений написав
велику кiлькiсть богословських творiв. Трактат 'Про начала'
(написаний приблизно в 230 р. грецькою мовою) вiдомий як
перша спроба дати систематичний виклад усiх 'Iстин' христи-
янства.
На цей виклад дуже вплинули принципи неоплатонiзму.
Справа в тому, що Ориген пройшов навчання у фiлософськiй
школв Аммонiя Саккаса, котрий мав вирiшальний вплив на вiдо-
мого фiлософа Плотiна. Фiлософський пiдхiд Оригена до трак-
тування Бiблiї виявився насамперед у алегоричному тлумаченнi
багатьох її положень. Саме Ориген був першим християнським
теологом, який обгрунтовував нематерiальнiсть Бога, доско-
налiсть та вiчнiсть якого, на його думку, з необхiднiстю ви-
магають саме такого уявлення. Iнша вирiшальна властивiсть
Бога, також уперше приписана йому Оригеном, полягає в його
нескiнченностi. У Бiблiї немає такого тлумачення, але воно,
по сутi, випливає з положень негативної теологiї, яка вима-
гає заперечення вiдносно Бога всiх можливих предикатiв. Ви-
користовуючи, услiд за Фiлоном, цi положення, Ориген набли-
зив поняття Бога до неоплатонiстського поняття абсолюту, але
разом з тим зберiг i бiблiйнi визначення Бога як окремої
особи, яка здатна бути доброю, закоханою в людство.
Нескiнченнiсть божественної iстоти випливає з її нема-
терiальностi: те, що безтiлесне, не може мати якихось меж.
Вiчнiсть Бога, доводив фiлософ-богослов, передбачає i
вiчнiсть процесiв творiння. Бог кожного разу створює свiт,
обмежений у просторi, але, оскiльки будь-який свiт має не
тiльки початок, але й кiнець - також обмежений божественною
волею у часi - услiд за ним Бог створює новий свiт i цей
процес не має кiнця, бо творення має трансцендентальну суть.
Наш свiт, проте, має суттєву вiдмiннiсть вiд iнших створених
Богом свiтiв, бо саме в ньому божественний Логос постає в
образi людини (iстоти, здатної самостiйно творити добро i
зло), i цим Бог проявив свою рятiвну функцiю - надав мож-
ливiсть стати необмеженою простором i часом сутнiстю. Людина
у своїх справах має можливiсть стати невмирущою, приєднатися
до вiчного творiння свiту.
Приписуючи духам властивiсть мати свободу волi, Ориген
намагається зняти з Бога вiдповiдальнiсть за зло, яке панує
в свiтi, що стає в наступних християнських вченнях класичною
формулою теодiцеї (боговиправдання). Падiння духiв мало
вирiшальний вплив на долю свiту, але Бог не дозволяє йому
вiчно перебувати у злi. Через Христа, носiя божественного
Логоса, Бог перед усiма iстотами вiдкриває можливiсть
спасiння, котрої нiхто не може втратити, поки не продасть
душу сатанi, через те, що кожен, намагаючись повернутися у
лоно верховного отця (так званий окатарсис), допомагає у
творiннi кращого свiту. Повернення до Бога, до духовної пов-
ноти буття складає новий етап у буттi свiту. Ориген досить
оптимiстичний у своїх мiркуваннях, бо вважає, що навiть са-
тана при певних обставинах може врятуватися (за умови повер-
нення Боговi всiх загублених ним душ).
З точки зору взаємовiдносин християнського вiровчення
та фiлософiї процес повернення до Бога має гностицистський
характер, бо Ориген пов'язує цей процес iз вдосконаленням
людського пiзнання. Тут фiлософiя розглядається як найкращий
шлях до християнського вiровчення.
Вчення Оригена у рядi положень виявилося непридатним
для ортодоксальної церкви. Згодом оригенiзм був офiцiйно
засуджений церковним собором.
3.2.6 Арiй.
Арiй продовжував традицiї боговчення Оригена, нама-
гався внести в християнство логiчнi принципи доказу, перш за
все у вчення про Бога-отця та Бога-сина. Оскiльки останнiй,
згiдно з Писанням, народжений Богом-отцем, а тiдьки верхов-
ний Бог являє собою вiчну iстоту, то Бог-син не може бути
повнiстю рiвним йому. Тим самим Iiсус проголошується Арiєм
не єдиносутнiм з Богом-отцем, як на цьому наполягала
бiльшiсть священникiв, а лише подiбносутнiм. Хоча i Христос
i не позбавлявся цим твердженням божественної природи, але в
якiйсь мiрi наближався до мiнливих речей та iстот свiту тва-
ринного i, як вважалось бiльшiстю церковних iєрархiв, втра-
чав значну частину свого божественного авторитету (а разом з
цим, вважали церковники, падав i їх авторитет).
Навколо цього питання християнської теологiї розгорну-
лася запекла боротьба представникiв пануючої церковної
верхiвки проти послiдовникiв Арiя. Вплив останнiх був досить
значним у Олександрiї та Єгиптi, розповсюдився пiзнiше i на
iншi країни. До арiанства примикало багато християн, що були
невдоволенi зростаючим деспотизмом офiцiйної церкви, яка
освячувала ще бiльший деспотизм iмператорської влади. На
Нiкейському соборi 325 р. перемогла антиарiанська лiнiя. Це,
зокрема, пояснюється тим, що її рiшуче пiдтримав iмператор
Костянтин. Не вiруючи у християнство i не вдаючись до знання
богослiв'я, Костянтин мав потребу у єдинiй, монолiтнiй
церквi, а не в церквi, що руйнувалась чварами, боротьбою
рiзних угрупувань. Арiани були вiдлученi вiд християнської
церкви, а для закрiплення переваги над ними виробили знаме-
нитий нiкейський символ християнської вiри: 'вiрую в отця, i
в сина, i в духа святого'. Головним його змiстом було засуд-
ження того, що отримало пiзнiше назву субординацiоналiзму,
тобто пiдпорядкування Бога-сина Боговi-отцю, бо ставило пiд
сумнiв повноцiннiсть божественного втiлення Христа, а разом
iз цим - i вiру в єдинорятiвну роль християнської церкви.
3.2.7 Афанасiй.
Афанасiй (295 - 373 р.р.) був спочатку дияконом та
таємним писарем єпископа, потiм наступником померлого
Олександра, патрiарха Олександрiї; вiдстоював класичну для
християнства позицiю про єдиносутнiсть Сина Божого з Бо-
гом-отцем. На соборi в Нiкеї, скликаному в 325 р. iмперато-
ром Костянтином, погляди Афанасiя зiткнулися у суперечцi з
поглядами Арiя. Собор схилився до того, що Бог-отець та
Бог-син мають єдину сутнiсть. Проте спочатку перемога Афа-
насiя була вiдносною. У схiднiй частинi церкви панував
арiанiзм, а германцi, насамперед готи та iншi (окрiм
фракiйцiвв), також були арiанцями. Тiльки пiсля смертi Афа-
насiя, у 380-381 р.р., синодом була пiдтверджена теза про
єднiсть Бога-отця та Бога-Духа Святого, яка стала основним
церковним законом. До беззаперечного виконання був прийнятий
догмат про триєдинiсть Бога. Цим завершувався процес форму-
вання християнського монотеїзму у боротьбi з язичництвом,
полiтеїзмом. Германськi народи вiдвернулися вiд арiанства до
католицизму тiльки у YI-YII ст.ст.
3.3 Схоластика.
3.3.1 Загальна характеристика схоластики.
Ще у кiнцi Y - на початку YI ст. склалася система
освiти середньовiччя. В школах викладання будується
вiдповiдно системi 'семи вiльних мистецтв', але в обмеженому
виглядi - трьохдорiжжя, чотирьохдорiжжя. Саме в цих школах
зароджується система середньовiчної фiлософсько-теоретичної
думки - схоластика (школа). Трохи пiзнiше, у XII ст., вини-
кають першi унiверситети, на базi яких схоластика набуває
класичного виду.
Схоластика - це тип релiгiйної фiлософiї, для якого ха-
рактерне принципове панування примату теологiї над усiма
iншими формами пiзнання, знання. Витоки схоластики можна
знайти у пiзньоантичнiй фiлософiї, насамперед - у Прокла,
котрий абсолютизував дедуктивiзм (шукав вiдповiдi на всi пи-
тання, виходячи з текстiв Платона).
Схоластику подiляють на ранню та пiзню. Рання схоласти-
ка (XI-XII ст.) склалася в умовах становлення феодального
ладу у Європi та папської влади Риму; вона повнiстю знаходи-
лася пiд впливом августинiвського платонiзму (Ансельм Кен-