Послiдовний матерiалiст Клод Адрiан Гельвецiй
(1715-1771) - автор праць 'Про дух' (1758), 'Про людину'
(1793). Вiн визнає iснування лише об'єктивної реальностi,
незалежної вiд людини, розглядаючи саму людину як певну фор-
му iснування матерiї.
Продовжуючи сенсуалiстську лiнiю Локка, Гельвецiй
пiдкреслював, що знання є наслiдком людського досвiду, яке
виникає за допомогою чуттiв та пам'ятi. Вiн заперечував
безсмертя душi, а останню ототожнював iз здатнiстю мати
чуття. Анi розум, анi iдеї ним не визнаються як основа ду-
ховної дiяльностi. Душа може iснувати i без iдей, без розу-
му, але не може iснувати без здатностi вiдчувати. Тому люди-
на розглядається ним як природна iстота, яка здатна iснувати
лише за умов iснування природи (причини виникнення
вiдчуттiв).
Абсолютний детермiнiзм фiлософiї Гельвецiя знаходить
своє вiдображення у поняттi 'абсолютного закона', котрий має
природний характер i пiдкоряє собi людину через закон 'влади
iнтересiв'. 'Iнтерес' поєднує головнi умови iснування люди-
ни, обумовлює людську активнiсть. Хоча Гельвецiй вирiзнює
'природнi фiзичнi потреби' i 'пристрастi', за допомогою по-
няття 'iнтерес' йому вдається зробити їх взаємопов'язаними.
Серед фiзичних потреб на першому планi стоять голод, бiль,
котрi вiн визнає головними рушiйними силами в людинi. Серед
пристрастей - самолюбство.
На поняттях про цi сили людського буття Гельвецiй ство-
рює основнi принципи природної етики. Заперечуючи релiгiйну
мораль, вiн пiдкреслює, що головним критерiєм моральностi є
'користь'. Однак, корисливiсть ним розглядається не
iндивiдуалiстично, а вiдносно суспiльства як 'суспiльна ко-
ристь'. Розглядаючи суспiльство як сукупнiсть iндивiдiв, вiн
вбачає суспiльний iнтерес у сукупному iнтересi бiльшостi,
визнаючи за бiльшiстю право вирiшувати долю iндивiда.
Виходячи з таких методологiчних позицiй, Гельвецiй вба-
чає у вихованнi унiверсальний механiзм вирiшення суспiльних
проблем. Основою правильного виховання вiн визнає 'правильнi
закони' суспiльства, якi має право приймати лише бiльшiсть
народу.
4.4.5 Поль Анрi Гольбах.
Автор книги 'Система природи' Поль Анрi Гольбах
(1723-1789) найбiльш систематично виклав принципи ма-
терiалзiму XYIII ст. Повнiстю вiдходячи вiд теологiчних кон-
цепцiй буття, вiн використовує принцип 'редукцiї' - усi яви-
ща розглядає як виявлення природних сил.
Природа, за Гольбахом, є сукупнiстю рiзних видiв ма-
терiї. Виступаючи проти картезiанства, котре вводило рух у
матерiю за допомогою поняття 'Бог', вiн висуває тезу, що рух
i є iснуванням матерiї. На вiдмiну вiд схожого погляду
Б.Спiнози, Гольбах доводив, що рух не може бути 'модусом'
матерiї, а навпаки, саме рух, взаємодiя є джерелом усiх
властивостей, враховуючи i тi, котрi Декарт i Спiноза вважа-
ли первинними (розповсюдженiсть, вага).
Обгрунтовуючи iдею унiверсальностi руху, Гольбах часто
посилається на Толанда. Вiн вирiзняє два головних рiзновиди
руху. З одного боку, рух, який перемiщує тiла у просторi
(механiчний рух), i з другого - внутрiшнiй рух, який назива-
ють енергiєю, що має своїм джерелом взаємодiю не даних чут-
тям частинок (молекул), iз яких складаються тiла.
З поняттям 'унiверсальностi руху' пов'язане вчення
Гольбаха про абсолютний детермiнiзм. Критикуючи Юма, Гольбах
доводить, що необхiдними можуть бути лише причини та
наслiдки, а не вiра в їх iснування. Поняття 'необхiднiсть'
ми створюємо як узагальнення причин та наслiдкiв, якi дають
нам можливiсть розглядати будь-який процес, будь-якi змiни,
котрi ми вiдчуваємо. Вирiзнення окремих явищ є закономiрним,
як i рух, котрий виникає, пiдкоряється константним законам.
Саме як дiю рiзних законiв ми вiдчуваємо рiзнi явища.
Протiкання руху, змiн у одних i тих самих основах буття зу-
мовлює iснування унiверсальних законiв природи, якi виявля-
ють себе нам через вiдхилення, спричиненi конкретною не-
обхiднiстю. Тому для Гольбаха не iснує випадковостi як
властивостi природи: випадковiсть - це прояв нашого незнання.
Свiт у цiлому розглядається Гольбахом як система причин
та наслiдкiв, у якiй те, що в одному випадку є причиною, у
iншому - є наслiдком. Саме через цю систему причин i
наслiдкiв слiд розглядати людину. Кожна людина як певний ме-
ханiзм може бути розглянута у виглядi системи iз внутрiшнiми
процесами, на котру дiють зовнiшнi механiчнi та енергетичнi
сили. Людина, суспiльство утворюють свої енергетичнi сили,
якi дiють на космос i можуть вносити змiни у всесвiти вза-
галi, а не тiльки у своєму буттi. Тому для Гольбаха дуже
важливо знайти такий спосiб iснування людини, суспiльства,
який узгоджується iз свiтом в цiлому.
4.4.6 Г.С.Сковорода.
У центрi уваги фiлософствування Григорiя Савовича Ско-
вороди (1722-1794) - релiгiйна i моральна проблематика. Вiн
створив практичну фiлософiю, не дбаючи про формальну систе-
матизованiсть своїх iдей. Сковорода багато разiв звертав
увагу на те, що вiн вiдноситься до тiєї традицiї, котра вва-
жає гiдним для фiлософiї лише вивчення людини. Унiверсальний
алегоризм, у якому предмети i явища осмислюються не в усiй
сукупностi об'єктивних властивостей (натурфiлософськи), а
лише в абстрактно-схематичному образi, як символи, притаман-
ний фiлософiї Сковороди. Символ у нього не має утсаленого,
чiтко визначеного, обмеженого значення. Символiка для Ско-
вороди це - свiт, у якому приховується потрiбна людинi iсти-
на, вона може розумiтися як свiтло, за допомогою якого можна
цю iстину висвiтлити, знайти конкретнiй людинi своє особисте
щастя.
Як випускник Києво-Могилянської Академiї, Сковорода
продовжує її просвiтницькi традицiї. З Академiї вiн винiс
знання античної спадщини, розумiння проблематики середнь-
овiччя та Ренесансу. Однак, Сковорода не наслiдує повнiстю
академiчну традицiю, розбiжнiсть починається вже в загаль-
нофiлософськiй орiєнтацiї. В Академiї провiдною тенденцiєю
була арiстотелiвська орiєнтацiя, а у Сковороди знаходимо
тяжiння до платонiзму, котрий в Академiї був головним пред-
метом критики. Якщо в центрi уваги академiчних професорiв є
зовнiшнiй свiт та проблеми його пiзнання, то у Сковороди на
першому планi - етико-гуманiстичнi проблеми, внутрiшнiй свiт
людини.
Перший основоположний принцип фiлософiї Сковороди -
вчення про двонатурнiсть свiту: зовнiшню, видиму та
внутрiшню, невидиму натури. 'В цьому свiтi - два свiти, з
яких складається один свiт: свiт видимий i невидимий, живий
i мертвий, цiлий i розпадливий. Цей - риза, а той - тiло.
Цей - тiнь, а той - дерево. Цей - матерiя, а той - iпостась,
себто основа, що утримує матерiальний бруд, так, як малюнок
тримає свою барву. Отже, свiт у свiтi то є вiчнiсть в
тлiннi, життя в смертi, пробудження у снi, свiтло у тьмi, у
брехнi правда, у печалi радiсть, у вiдчаї надiя', - писав
Сковорода. Невидиму натуру або вiчнiсть, дух, iстину, поча-
ток називає вiн Богом. Бог постає як нематерiальна основа
всiх речей, вiчна i незмiнна першопричина всього iснуючого i
самого себе. Поняттям, протилежним за своїм змiстом до по-
няття Бога, виступає видима натура, або тварь- цим термiном
позначається усе матерiальне. Як рiвнозначнi, вживаються по-
няття 'речовина', 'матерiя', 'стихiя', 'земля', 'плоть',
'тiнь'. Кожна з цих двох натур сама в собi є антитетичною.
Матерiя характеризується виразами та означеннями, що,
подiбно до платонiвського вчення про матерiю, характеризують
її як 'небуття', 'неiснуюче' 'мiсце', 'видимiсть'. Одночасно
з такими визначеннями матерiї для неї притаманнi:
'вiчнiсть', вона 'iснує i лише уявляється', 'гине i нiколи
не може загинути'. Антитетична i друга натура - Бог. Так,
Бог є тотожнiм з природою. 'Чи не вiн є буття усьому? Вiн у
деревi є правдиве дерево, у травi - травою, у музицi - музи-
кою, в будинку - будинком, в тiлi нашiм земним новим є тiлом
i осередком, або головою його. Вiн усяким є в усьому'. Але,
разом iз цим, свiт безмежно протилежний Боговi, який є 'дже-
релом', 'сонцем', 'серцем' свiту.
Згiдно з вченням про iснування невидимого (божого) та
видимого (речовинного) слiд визнати, що неможливе зникнення,
загибель будь-чого. Творець намалював оленя, потiм стер фар-
би. Малюнки зникли, але образи їх не можуть зникнути. Ма-
терiальнi фарби та нематерiальнi образи, iдеї мають рiзну
форму iснування. Першi є мiнливими, перетворюються постiйно
iз одних в iншi, а другi - вiчнi та незмiннi. Про своє тiло
людина повинна мiркувати так само. Усе тiлесне слiд вважати
фарбою, а вiчну мiру невидимої натури, що утримує всю плоть
- його основою. Змiшування в уявi людей в одне цiле цих двох
натур Сковорода називав iдолопоклонством, а не фiлософiєю.
Другим центральним принципом фiлософiї Сковороди є iдея
iснування трьох свiтiв. Використовуючи традицiю на-
турфiлософiї XYI-XYII ст. (М.Кузанський, Дж.Бруно), вiн
подiляє свiт на макрокосм i мiкрокосм, великий свiт i люди-
ну, котра в менш досконалiй формi повторює у собi макрокосм.
Разом iз цим, Сковорода висуває iдею третього свiту як пев-
ної сукупностi символiв, котрi сповiщають нас про невидиму
натуру, невидиму сутнiсть свiту, про Бога. Увесь свiт речей,
Всесвiт є свiтом символiв, який Сковорода часто називав
'Старим свiтом', 'усезагальним свiтом', 'свiтом - свiтiв',
'все-на-все'. Макрокосм розглядається Сковородою як
нескiнчений i такий, що складається з нескiнченої кiлькостi
свiтiв, наче 'вiнок з вiночкiв'. Сутнiсть малого свiту,люди-
ну фiлософ пояснює,спираючись на концепцiю двох натур. Осяг-
нувши невидимiсть, людина наче народжується вдруге.Вона стає
духовною людиною, вiльною, вiчною - бо невидиме не виникає i
не зникає.
РОЗДIЛ 5. НIМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФIЛОСОФIЯ.