Вест и Аллен (West & Allen, 1968) описали три “мятежа” которые в совокупности определили сферы, где Америка изменилась. (Я говорю здесь о культурных движениях, не о культах). Красный мятеж новых левых был, по словам М. Стэнтона Эванса, “широким приказом американского либерализма, требующим, чтобы господствующие абстракции были навязаны безотлагательнее и за границей без каких-либо исключений” (Evans, 1966, цит. по West & Allen, 1968, p. 102). Новые левые начали политическую деятельность и решительно изменили правительство, политику и закон частично путем гальванизации их оппонентов, так же как посредством своих собственных достижений. Черный мятеж стремился к социальному и экономическому равенству. Хотя его цели были достигнуты только частично, он преуспел в превращении Америки в более терпимую - к гораздо большему, чем расовые различия - чем было бы можно себе вообразить 50 лет назад. Зеленый бунт (не путать с сегодняшним экологическим движением), который начался с хиппи в Сан-Франциско, был “культурным, религиозным, мистическим и пассивно фармакологическим” (West & Allen, 1968, p. 103).
По моему мнению, Зеленый Бунт глубже всего воздействовал на американскую культуру. Он боролся за сексуальное освобождение, бросал вызов традиционной религии восточным мистицизмом (Cox, 1977), который, видимо, придавал смысл галлюциногенным опытам и пренебрегал миром “навеселе” как “мягким”. Зеленый бунт дополнял Черный мятеж, помогая сделать Америку заметно более терпимой. Он также одухотворил гедонизм и релятивизм и установил арену для движения “Новый Век”, которое снискало известность в недавние годы. “Делай свое собственное дело” не означало призыва к эгоистичности; это был призыв к новой, неосуждающей антиинтеллектуальной духовности простоты и удовольствия - “Если это доставляет удовольствие, делай это”.
Аагаард (Aagaard, 1991) проводит различие между сменой религии и религиозным обращением. Религиозное обращение происходит с индивидами; смена религии - с обществами. Религия в социальном смысле является “кодом”, схемой интерпретации, которая лежит в основе взгляда на мир культурной группы. Смена религии в культуре является “очень сложным процессом, и в очень значительной степени это не осуществляется сознательно. Это не значит, что это происходит неосознанно, но это не обязательно понимается как смена религии, так как ее простые элементы не рассматриваются как часть целого, к которой они принадлежат” (Aagaard, 1991, p. 92). Согласно этому взгляду, можно рассматривать Красный, Черный и Зеленый мятежи как начало смены религии в Соединенных Штатах (в действительности, во всей западной культуре), которая еще не выдохлась. Парадоксально, но эти мятежи помогли сделать Америку одновременно более мирской и более религиозной (обычно это перефразируется как “духовной”), но менее иудео-христианской.
Красный мятеж был явно мирским и толкал к абсолютному отделению церкви от государства. Зеленый мятеж, хотя и аполитичный, подорвал способность традиционной религии, главного соперника секуляризма, внушать доверие. Черный мятеж при помощи Зеленого повысил терпимость к нетрадиционному частично путем стимулирования коллективного чувства вины Америки за ее долгую историю расовой, этнической и религиозной нетерпимости. Вместе взятые, эти мятежи заставили американскую культуру усомниться в самой себе.
В результате важность религии пришла в упадок. Организация Гэллапа, например, выяснила, что процент людей, говорящих, что религия “очень важна” в их жизни, снизился с 75% в 1952 году до 52% в 1978 году и повысился только до 58% к 1991 году (“Final 1991 data”, 1992). К концу 1960-х годов многие интеллектуалы стали рассматривать религию как ненужный, даже деструктивный анахронизм, который исчезнет с развитием науки и технологии. Социологи писали о “секуляризационном положении”, которое “указывает на то, что больше людей становятся менее религиозными или перестают нуждаться в религии” (Robbins, 1988, p. 56). Вслед за секуляризационной тенденцией некоторые влиятельные элементы главного религиозного направления бросили вызов различным элементам ортодоксии. Были теологи, которые сказали, что “Бог мертв”, священники, которые носили рабочие брюки из грубой бумажной ткани и тенниски, монахини, которые покидали свои монастыри толпами, и священники и раввины, которые практически были неотличимы от социальных работников. Многие приветствовали такие перемены как знаки попыток священнослужителей стать более “уместными” и присоединиться к в значительной степени мирским движениям за социальную справедливость, которые пронеслись по стране в 1960-х годах.
Пристрастие религии к сверхъестественному, рассматриваемое многими секуляристами как иррационализм, в лучшем случае, и как суеверие - в худшем, похоже, уступало, по крайней мере, наполовину, мирской социальной этике, сосредоточенной на индивидуальной свободе. Общество казалось двигавшимся в направлении, пропагандируемом Гуманистическим манифестом II (American Humanist Association, 1973). Этот манифест утверждал индивидуальную свободу, равенство, интернационализм, автономную и ситуационную этику и способность разума и науки разрешать проблемы человечества. Он явно осуждал традиционные религии: “Традиционные догматические или авторитарные религии, которые ставят откровение, бога, ритуал или символ веры выше человеческих потребностей и опыта, оказывают плохую услугу человеческому роду”. “Обещания бессмертного спасения или страх перед вечным проклятием равно являются иллюзорными и вредными”.
Когда 1960-е годы уступили место 1970-м и 1980-м, в этом климате расширяющейся индивидуальной свободы начали происходить некоторые удивительные вещи. Вместо превращения в еще более секуляризованное, общество, казалось, поворачивало обратно к религии, хотя и неортодоксальной. Сотни тысяч, если не миллионы, молодых людей, многие под влиянием вызывающих психические расстройства наркотических экспериментов, начали изучать восточные религии и следовать за “гуру”, число которых стабильно росло (Cox, 1977). “Люди Иисуса” образовывали коммуны (Richardson, Simmonds, & Harder, 1972) и завоевали внимание, достаточное для появления рок-мюзикла “Иисус Христос - суперзвезда”. Радикальные политические группы, которые были очень фанатично “религиозными” в своей преданности идеалу, - например, Симбиотическая армия освобождения - возникали как результат разочарования в распространенных основных ценностях и политике (Lalich, 1992). Фундаменталисты пытались обратить “тех, кто не был спасен”, с новой энергией и уверенностью, находя особенно привлекательным телеевангелизм (Hadden & Shupe, 1987). Гуманистические психологи начали больше и больше говорить о необходимости духовного развития (Marin, 1973), и квази-духовные “психотехнологии”, такие, как ЭСТ (est), превратились в растущую индустрию (Behar & King, 1985). Процитированные выше исследования Гэллапа относительно религии, вероятно, преуменьшили отрицательную реакцию 1970-х и 1980-х годов против секуляризма из-за того, что настроенность ума в духе Зеленого бунта вела к рассмотрению “религии” в негативном свете, как осуждающей, жесткой и интеллектуально требовательной, в то время как “духовное” рассматривается в качестве неосуждающего, терпимого и успокоительно смутного.
Некоторые социологи попытались объяснить эти изменения, выдвинув гипотезу о том, что уровень религиозности в обществе более или менее стабилен, хотя природа религиозности меняется (Stark & Bainbridge, 1981). По мере того, как приходили в упадок основные религии, завоевывали себе сторонников неортодоксальные религиозные группы, и наоборот. 1920-е годы, например, как и 1970-е, были временем упадка основных церквей и роста различных спиритуалистических и других неортодоксальных групп. Другие теории “определяют культовое возбуждение как предреволюционное условие”, например, описание Диккенсом “экзотического оккультизма, процветавшего среди вырождающегося и деморализованного высшего класса королевского режима во Франции” (Robbins, 1988, p. 27).
Хотя мне видны достоинства этих объяснений, я чрезвычайно заинтригован утверждением Вильсона, что это “именно система становится секуляризованной” (Wilson, 1985, p. 19, цит. по Robbins, 1988, p. 56). Вильсон предполагает, что религиозный (“духовный”) импульс может достичь полного выражения в свободном секуляризованном обществе. Религии, однако, становятся фрагментарными и не имеющими особого значения по сравнению с секуляризованными в возрастающей степени институтами образования, средств массовой информации и управления, откуда религии, или, во всяком случае, традиционные религии по существу изгнаны (Neuhaus, 1984). Изобилие культов и квази-религиозных психотерапевтических и политических групп может быть ценой, которую должно платить терпимое плюралистическое общество с секуляризованной социальной системой, чтобы помешать более мощным традиционным религиям угрожать светской власти. Таким образом, секуляризованная система может сама себя защитить от сильного религиозного импульса среди своих членов путем поощрения ‑ однако ненамеренно и необдуманно ‑ динамичного религиозного рынка, в котором экзотические и новаторские группы энергично конкурируют с ослабленными устоявшимися религиями. Это простая стратегия для усиления секуляризма: разделяй и побеждай, или, чтобы быть более точным, разделяй и сдерживай. Неудивительно, что конкурирующие религии будут склонны поддерживать светские власти, чтобы помешать другим религиям стать доминирующими.
Некоторые наблюдатели приветствуют рост разнообразия религиозного “рынка”, в котором “опытные предприниматели” обеспечивают больший выбор для “потребителей” (Kilbourne & Richardson, 1984). Другие, включая меня, видят дикий и неограниченный базар, на котором серьезные и ответственные новаторы, скорее всего, играют вторую скрипку по отношению к знающим рынок и неразборчивым в средствах мошенникам, шарлатанам и самозванным “пророкам”, которые процветают за счет своих последователей.