Академические сторонники культа
Попытки культов дискредитировать депрограммирование и критиков культов были поддержаны - сознательно или несознательно - группой ученых, в большинстве своем социологов (см. обзор социологического анализа у Robbins, 1988). Эти ученые стали называть критиков культа, включая и тех, у кого были свойственные ученым рекомендации, “антикультовым движением”. Некоторые ученые, критически настроенные в отношении культов, вернули любезность, назвав своих клеветников “защитниками культов” или “апологетами культа”. Здесь я буду использовать термины “критики” и “сторонники” в отношении этих двух групп (см. у Kilbourne, 1985, сообщение о заседаниях симпозиума, который включал представителей из обоих лагерей).
Хотя я упрощаю этот спор во имя краткости, полагаю, что будет точным сказать, что несогласие по следующим важным позициям разжигало спор за культ(против культа. Сторонники рассматривали культистов как “искателей” которые свободно и разумно сделали выбор о присоединении к своим группам. Критики рассматривали присоединение к культу как процесс, зависящий от введения в заблуждение и манипулирования, то есть, как иллюзорный или не основанный на информации выбор, как более напряженную и длительную форму психологического влияния, исследуемую социальными психологами. Сторонники, тем не менее, часто представляли позицию критиков в ложном свете, изображая их защитниками роботизационной теории культового обращения, основанной на The Manchurian Candidate. Сторонники рассматривали семьи культистов как испытывающие угрозу со стороны культов и желающие захватить контроль над своими детьми-культистами. Критики видели семьи как обеспокоенные и озабоченные спасением своих близких от культового вреда. Сторонники считали культы “новаторскими “ группами, а культовых лидеров - “предпринимателями”. Критики рассматривали культы как деструктивные, а их лидеров - как лживых и лицемерных. Сторонники склонны принимать за чистую монету сообщения культистов, в то же время подвергая сомнению точность экс-культистов и их отчетов, иногда уничижительно обращаясь к ним, как к “вероотступникам” (Lewis, 1989; Shupe & Bromley, 1981) и как к “отвратительным сказкам” (Bromley, Shupe, & Ventimiglia, 1979) соответственно. Критики имеют тенденцию сомневаться в точности сообщений культистов, которых они считают обманутыми и подвергающимися манипулированию, и смотрят благосклонно на сообщения экс-культистов. Наконец, сторонники осуждают депрограммирование и предложения об опекунстве, иногда с уровнем страстности, несовместимым с их официальным образом “беспристрастных ученых”. Критики, хотя обычно не в пользу депрограммирования, склонны сочувствовать родителям, которые пытаются депрограммировать своего близкого и, по крайней мере, быть открытыми для рассмотрения предложений об опекунстве.
Ясно, что я причисляю себя к критикам. Хотя ограничения места мешают полному обзору позиции сторонников, следующая критика влиятельной в лагере сторонников книги (Strange Goods: The Great American Cult Scare by D. Bromley & A. Shupe, 1981) подводит итог сути спора критиков со сторонниками:
Понятие [Бромли и Шупа] о принуждении не идет дальше использования пыток и угроз насилием, поэтому редко кто-либо когда-либо оказывается виновным в неоправданном манипулировании человеческим поведением. Они создали аргументацию воображаемого противника, которую легко опровергнуть, и приписали ее критикам культа. Для существования необоснованного принуждения, видимо, следовало бы создать сверкающий металлический наряд, ходить с позументом, улыбаться при намеках и не показывать страха смерти. Под их утонченным прикосновением промывание мозгов выглядит буквально как вымытый череп при свисте ветра во впадине мозга. При недостатке физического насилия они полагают, что “свободная воля” действует без повреждений... В общем и целом их метод является в высшей степени сомнительным из-за двойного стандарта интерпретации. На протяжении всей книги они систематически подвергают сомнению утверждения родителей и экс-культистов культа об их опыте (если только эти утверждения не являются достаточно вопиющими, и тогда им позволяют оставаться в силе), поскольку эти стороны имеют личную заинтересованность в переписывании истории. Эта щепетильная предосторожность не распространяется на заявления ныне действующих членов культа об их товариществе, идеализме, моральном видении и цели их жизни. Эти утверждения принимаются за чистую монету и даже подчеркиваются как один из позитивных вкладов культов. Короче говоря, члены культа имеют в виду именно то, что они говорят, в то время как экс-культисты - нет... Если мы взглянем более внимательно на традиционные либеральные ценности, которые оказывают влияние на эту книгу, мы выясним, что Джон Стюарт Милль никогда не предполагал, что защита индивидуальной свободы влечет за собой потерю наших критических способностей. Мы можем возражать против легализации депрограммирования, не нуждаясь в том, чтобы верить, будто культы являются настолько благотворными, как это описано здесь. Вопрос о гражданских свободах новых религиозных движений не нуждается в том, чтобы повлечь за собой этот побег от объективности. (Shuller, 1983, p. 9 - 11)
Критика Шуллера предполагает, что отвращение сторонников к депрограммированию с позиций гражданских свобод создает для них повод к конструированию легко уязвимого взгляда воображаемого противника в лице культовых критиков. Сторонники неоднократно и неверно предполагают, что критики рассматривают “промывание мозгов” как зловещую, фактически непреодолимую силу, которая превращает человеческие существа в автоматы. Они часто указывают на исследование (Barker, 1983), в котором выяснено, что “только” 10% тех, кто посещает вводный семинар Церкви Унификации, заканчивают присоединением к группе, и что после двух лет только 50% из этих новообращенных остаются. Они говорят: “Где здесь промывание мозгов?!” (Сторонники редко цитируют исследование Церкви Унификации, проведенное Тейлором, где он утверждает: “Немногим более половины предполагаемых клиентов предпочитают остаться после первой недели. Почти все те, кто остается, испытывают постепенное обращение и становятся членами Семьи после еще трех недель идеологической обработки” [1982, с. 202 - 203]. Я смотрю на еще более умеренные результаты Баркера и говорю: “Вообразите себе! Мунисты подходят к совершенно незнакомым людям на улицах, убеждают некоторых прийти на бесплатную лекцию и получить бесплатную еду, а затем в ходе двух - трех недель убеждают 10% из этих людей радикально изменить свою жизнь и стать полными миссионерами и сборщиками средств для Церкви Унификации!”
Для сравнения подумайте над реакцией неверующих, которые посещают кампании Билли Грэхэма: “2% - 5% из посетителей “принимают решение в пользу Христа”, и только около половины из этих обращенных являются активными через год Около 15% [от 2% - 5% или около 0,3 - 0,75%] остаются постоянно обращенными” (Frank, 1974, p. 82). Имейте в виду, что обращенные кампаний Билли Грэхэма, в отличие от обращенных мунистов, возвращаются к своим семьям, работе, друзьям, планам и целям, короче говоря, к автономной жизни. Таким образом, я пришел к заключению, что культовое окружение, хотя, конечно, и не является “фабрикой роботов”, все же непреодолимо сильно. Оно, как назвал его мой коллега Джон Кларк, является “непозволительным экспериментом” по изменению человеческого поведения, “непозволительным” потому, что ни один этичный психологический исследователь никогда не сделал бы того, что обычно делают культы.
Помимо распространения воображаемого роботизированного противника, сторонники культа позволяют себе личные (ad hominem) нападки на критиков, скорее косвенно ставя под сомнение их мотивы и приклеивая им ярлыки (в то же время критикуя своих оппонентов за “приклеивание ярлыков” культам), нежели имея дело с сущностью доказательств своих оппонентов. В насмешливом эссе “О диалоге между двумя племенами исследователей культов” в ответ на социологические статьи, склонные косвенно ставить под сомнение честность ученых, связанных с так называемым антикультовым движением” (Bromley & Richardson, 1983; Bromley & Shupe, 1981; Bromley, Shupe & Ventimiglia, 1979; Kilbourne & Richardson, 1986; Robbins & Anthony, 1982; Shupe & Bromley, 1980; Shupe, Spielman & Stigal, 1977) я писал:
Таким образом, из-за связи с антикультовым племенем меня косвенно обвинили в том, что я “охотник за ведьмами”, современный “демонолог”, ужасно неправильно информированный (предельный “ах, ах!”), управляемый побуждением расширить регулирующую власть психиатров, невосприимчивый в отношении религиозных устремлений молодых, нахожусь в союзе с вредными депрограммистами, “лекаришка”, закоренелый “наклеиватель ярлыков” и так далее, и так далее. (Langone, 1983, pp. 11 - 12)
Если бы сторонники приписывали недобрые мотивы культовым лидерам с такой же готовностью, как они явно приписывают их культовым критикам, они, возможно, могли оказаться в согласии с критиками. Они, видимо, боятся, однако, что полное признание культового вреда по необходимости приведет к ограничению гражданских свобод, подобно легализации недобровольного депрограммирования. Некоторые сторонники, к счастью, признают эту тенденцию:
Связь споров о культе(контроле сознания с напряженной и эмоциональной дискуссией о “контр-методике” или “депрограммировании”, вероятно, исказила научную дискуссию и толкнула ученых (реагирующих на принудительное депрограммирование или спекулятивные психофизиологические модели) к преуменьшению манипулятивных и принудительных элементов в некоторых движениях. (Robbins, 1988, p. 73)