Кроме того, это созерцание собственной природы[512] также называется осуществляющимся через ум, поскольку в процессе этого созерцания представлены лишь виды знания, получаемые посредством чувств, и посредством слушания, и никакие иные.
Как известно, знание, получаемое посредством чувств и слушания, не может возникнуть без опоры на чувства и ум, здесь же физические чувства не работают, поскольку их объекты неизбежно должны обладать какой-то формой. Здесь фигурирует лишь умственное знание, ибо его объекты могут быть и бесформенными, а потому в данной ситуации тот элемент аспекта модификации, который связан с умом, однонаправленно сосредоточившись на собственной природе [Атмана], получает свободу от всех прочих мыслей. «Однонаправленное сосредоточение, сопровождаемое прекращением мыслетворчества, называется дхьяной», – существует и такое определение медитации, применимое в данном случае.
А в комментарии Самаясара-натака сказано следующее:
«Размышляя о природе таттв[513], ум обретает покой. [Когда] отведает вкус [духовного блаженства], возникает счастье – вот что называется созерцанием»[514]. Итак, без участия ума (ман) активное сознание (упайога), не в состоянии пребывать в созерцании собственной природы, а посему такое созерцание (сва-анубхава) определяется как порождённое умом. Противоречия между терминами «сверхчувственный» (ати-индрия) и «рождённый умом (ман-джанит), таким образом, не существует, вся разница лежит лишь в подтексте.
Далее, вы пишете: «Поскольку Атман – за пределами чувств, то и познать его возможно лишь сверхчувственными средствами», но, дорогие братья, ум в состоянии воспринимать также и нематериальные, бесформенные, объекты, ибо говорится, что объектами знания, получаемого посредством чувств и слушания, могут быть любые объекты, представляющие все субстанции. Выше и в Таттвартха-сутре сказано:
«Сфера восприятия знания, получаемого посредством чувств и слушания, охватывает все шесть субстанций, но не их модификации».
Кроме того, замечу, дорогие братья, что вы подняли вопросы о прямой и косвенной вере, однако в контексте правильной веры таких различий на прямое и косвенное не бывает. Дело всё в том, что уже на четвёртой гунастхане может развиться правильная вера, возникающая вследствие разрушения, т.е. подобная таковой сиддхов, а потому единственная возможная форма самьяктвы – это адекватная вера [в таттвы]. Джива, как известно, непрерывно предаётся как чистой, так и нечистой деятельности, а потому ваше утверждение о том, что окончательная форма правильной веры – прямая, а конвенциональная – косвенная, к реальности отношения не имеет. Правильная вера подразделяется на три разновидности, из коих возникающая в результате успокоения[515] и возникающая в результате разрушения[516] чисты, поскольку свободны от кармы, вызывающей полное заблуждение, тогда как возникающая в результате успокоения и разрушения[517] нечиста, поскольку в данном случае продолжается созревание плодов кармы, вводящей в заблуждение. Однако о каких-либо различиях на прямую и косвенную в данном случае речи нет.
Независимо от того, чем занят индивидуум, обладающий правильной верой, достигнутой в результате уничтожения, – чистыми или нечистыми деяниями или же созерцанием собственной природы – качество правильной веры в любом случае одинаково, так что нет смысла подразделять её на прямую и косвенную.
Такие подразделения уместны для праманы, но прамана-то имеет больше отношения к правильному знанию: так, знание, получаемое посредством чувств и слушания, является косвенной праманой, тогда как ясновидение, чтение мыслей и всеведение – прямой. Как сказано в Таттвартха-сутре: «Первые два вида знания являются косвенными, [поскольку они функционируют через органы чувств и ум]; прочие же три вида знания являются прямыми, [поскольку эти – атрибуты самой души]». И в Тарка-шастре характеристики прямого и косвенного знания описываются следующим образом: «То, что обладает свойством непосредственной очевидности – прямое; то, что не обладает – косвенное».
Итак, то знание, которое воспринимает свой объект в чистой форме, абсолютно ясно и адекватно, называется прямым, а то, которое воспринимает его недостаточно ясно и адекватно, называется косвенным. Если вести речь о знании, получаемом посредством чувств и слушания, то их объекты многочисленны, однако они неспособны на полноценное постижение даже одного из них, а потому и называются косвенными; объекты ясновидения и чтения мыслей немногочисленны, однако воспринимаются недостаточно ясно, почему эти виды знания определяются как ограниченно непосредственные; наконец, для всеведения все объекты познания предстают в абсолютно ясной форме, как есть, и потому называется оно полностью прямым.
Следует заметить, что непосредственное знание подразделяется на два вида: высшее прямое[518] и обычное прямое[519]. Ясновидение, чтение мыслей и всеведение видят свои объекты прямо и во всех их деталях, а потому относятся к высшему виду. Когда же, к примеру, глаз воспринимает цвет, с чисто практической точки зрения говорится: «Этот глаз воспринимает цвет непосредственно». Однако в данном случае мы имеем дело лишь с ограниченной чистотой, почему это и называется ограниченным непосредственным знанием. Когда же рассматриваемый предмет представляет собой комбинацию различных цветов, глаз оказывается не в состоянии воспринять их все адекватно, почему в данном случае и не может быть речи о высшей форме непосредственного знания.
Косвенная форма достоверного знания насчитывает пять видов: воспоминание (смрити), опознание (пратьябхиджняна), логика (тарка), умозаключение (анумана) и знание писаний (агама).
Умственное знание объекта, известного ранее, называется воспоминанием.
Узнавание объекта, осуществляемое с помощью примера, называется опознанием.
Знание объекта, построенное методом исследования его причин, называется умозаключением.
Знанием писаний называется таковое, полученное из агам.
Так вот говорится [в писаниях] о прямых и косвенных разновидностях достоверного знания.
На данном этапе самореализации душа познаётся главным образом через знание, получаемое посредством слушания, а оно, в свою очередь, является неизбежным компаньоном знания, получаемого посредством чувств, и о них обоих говорится как о непрямых, поскольку в данном случае не идёт речи о познании самой душой непосредственно. Что касается объектов ясновидения и чтения мыслей, то таковые могут иметь форму, тогда как всеведением заурядная джива не обладает, а посему в своём созерцании природы души не в состоянии использовать для постижения оной ни первое, ни второе, ни третье. В данной ситуации Атман не познаётся во всей ясности, как он есть, так что высшее непосредственное знание невозможно.
Кроме того, обычное прямое постижение здесь также невозможно, поскольку, в отличие от глаза, воспринимающего цвет, [как уже отмечалось], ограниченно, ограниченно чистое знание бесчисленных «пространственных точек» души невозможно.
Итак, на данном этапе практический опыт постижения Атмана связан с непрямым знанием, а именно знанием писаний и умозаключением. Причина того, что знание агам определяется как косвенное достоверное знание, состоит в том, что здесь индивидуум, изучив природу Атмана в полном соответствии с тем, как таковая описывается в писаниях, погружает своё активное сознание в размышления над оной. Причина того же самого определения, закрепляемого за умозаключением, состоит в том, что в данном случае верующий, рассуждая: «Я – лишь Атман, поскольку во мне [пребывает] знание, а там, где есть знание, там и Атман, и сиддхи служат тому примером. Там же, где Атмана нет, нет и знания, и пример тому – это бренное тело», – приходит к окончательному выводу относительно природы объектов познания, и погружает своё активное сознание в соответствующую медитацию. Наконец, памятованием погружение активного сознания в ранее закреплённый в памяти предмет, постигнутый с помощью знания агам или умозаключения. Таково непрямое знание природы Атмана; т.е. в начале идёт процесс познания, затем сознание погружается в созерцание познанного объекта, однако особое знание как результат такого погружения не достигается.
Вопрос: Но если блуждающее знание, в отличие от безмятежного, не ведёт к достижению особого результата, то каким же образом достичь высшего блаженства?
Ответ: В состоянии блуждания ума познавательный процесс обычно занят несколькими объектами, тогда как в безмятежном состоянии сосредоточен исключительно на Атмане – вот в чём разница. И второй пункт отличия состоит в том, что то же самое активное сознание, которое привыкло блуждать в разных направлениях, теперь вошло в гармонию с собственной природой [Атмана].
С появлением указанных особых качеств безмятежного созерцания к человеку приходит настолько неописуемое блаженство, в сравнение с которым не идёт никакое чувственное наслаждение, почему оно и называется сверхчувственным.
Вопрос: Да, но если даже в медитации Атман воспринимается лишь косвенным образом, то почему же в текстах утверждается, что это знание Атмана – прямое? В частности, именно это говорится в ранее цитированном тексте.
Ответ: В состоянии такого созерцания Атман действительно воспринимается лишь косвенно, поскольку никакие его пространственные точки невидимы, однако благодаря погружению активного сознания в медитацию на собственную природу Атмана, это созерцание Я называется прямым. Вкус созерцания природы души невозможно ощутить, опираясь на непрямые виды знания – агам и умозаключение, вкус этот можно почувствовать лишь самому, на личном опыте. Слепой, к примеру, может ощущать вкус сахара, воспринимая при этом его форму лишь косвенно, однако то знание о вкусе, которое он получает с помощью языка в любом случае прямое; точно так же и в этом созерцании: да, Атман здесь воспринимается лишь косвенно, однако то ощущение вкуса, которое воспринимает погружённое в созерцание активное сознание – прямое.