Посмотрите сами: хотя человек, находящийся на четвёртой гунастхане, и занимается изучением шастр, медитацией на природу души и т.п., сбрасывания, тем не менее, нет – одно лишь связывание; тогда как с достижением пятой гунастханы, даже если человек предаётся некоторым чувственным наслаждениям, имеет место прогрессивное сбрасывание (гунашрени-нирджара), а связывание незначительно. С другой стороны, даже если простой человек, находящийся на пятой гунастхане, практикует пост, покаяние и иные аскезы, его сбрасывание всё равно будет меньшим по сравнению со степенью сбрасывания у находящегося на шестой гунастхане монаха даже в те моменты, когда последний занят приёмом пищи или сбором подаяния, тогда как степень связывания у монаха будет несравнимо ниже.
Итак, единственный возможный вывод заключается в том, что процесс сбрасывания находится в зависимости не от внешней аскезы, но от меры очищения души через уменьшение силы страстей. Подробнее этот вопрос мы обсудим ниже.
Таким образом, воздержание от пищи и иные [формы аскезы] определяются так таковые лишь с инструментальной точки зрения. По этой самой причине они также называются конвенциональной аскезой (вьявахара-тапа), ибо смыл существительных «вьявахара» и «упачара», как уже отмечалось, одинаков. То состояние свободной от страстей чистоты, которое достигается с помощью указанной практики, и называется истинной аскезой, служащей причиной сбрасывания.
Проиллюстрировать это можно на следующем примере: деньги и пища могут быть названы жизненными силами (прана), поскольку купив с помощью денег пищу и съев её, человек тем самым поддерживает собственные жизненные силы. Следовательно, с инструментальной точки зрения деньги и пища являются жизненными силами. Но если некий человек, не отдавая себе отчёта в том, что подлинные его жизненные силы – это чувства и прочие, ничем, кроме накопления денег и зерна, заниматься не будет, то единственным его достижением будет смерть. Точно так же и здесь: пост, покаяние и прочие могут быть названы аскезой, ибо их практика ведёт к развитию подлинной аскезы в форме бесстрастия, а потому с инструментальной точки зрения и говорится, что всё это является аскезой. Однако если кто-то, не ведая об истинной аскезе в виде бесстрастия, примет за аскезу указанные средства, то единственным его результатом будет блуждание в сансаре.
Итак, добавить здесь больше нечего: истинной дхармой может быть названо лишь состояние бесстрастия, что же касается всех прочих внешних практик, число коих весьма велико, то таковые можно понимать как дхарму лишь в конвенциональном аспекте. Не ведающие этой тайны полагают последние средствами сбрасывания, а посему истинной их веру назвать никак нельзя.
7.4.4.6 Ложные интерпретации мокша-таттвы.
Наконец, в том, что касается мокша-таттвы, то за таковую они полагают достижение состояния сиддхи. Рождение, смерть, болезнь и иные страдания отныне разрушены, своим бесконечным знанием (ананта-джняна) сиддха одновременно воспринимает всю вселенную и не-вселенную, он стал почитаемым во всех трёх мирах и т.п. – таково их мнение о состоянии сиддхи. Вне сомнения, все дживы желают избавиться от страдания, постичь все объекты познания и стать почитаемыми [во всех трёх мирах]. Но если допустить, что желание освобождения должно ограничиваться лишь указанными аспектами, то возникает вопрос о том, в чём же отличие их веры от всех прочих?
Фактически, вся суть такого рода представлений сводится к идее о том, что степень блаженства, обретаемого с достижением мокши, неизмеримо превышает таковое небесных сфер. Занимаясь такой арифметикой, они начинают полагать, что блаженство освобождения и небесных миров – одного и того же рода. В действительности же то блаженство, которое имеет место на божественных планах бытия целиком и полностью связано с объектами чувственного наслаждения, а потому оно так легко доступно их пониманию, тогда как в случае с блаженством освобождения никаких чувственных наслаждений и их объектов быть не может, а потому природа этой разновидности блаженства остаётся вне их понимания. Более высоким они считают его по той простой причине, что те или иные великие люди сказали им, что блаженство освобождения выше блаженства небес. Подобно тому, как человек, не понимающий смысла песни, аплодирует исполнителю на том лишь основании, что всё собрание это делает, так и они признают превосходство освобождения, [руководствуясь чужим примером].
Вопрос: Но не сказано ли в шастрах, что блаженство освобождения неизмеримо больше такового Индры и прочих [небожителей]?
Ответ: [К примеру], сияние тел тиртханкаров описывается как многократно превосходящее свет солнца, однако природа этих двух «светильников» отнюдь не одинакова; в действительности, конечно, в материальной вселенной свет солнца сияет куда ярче, [чем тело тиртханкары], и метафора эта используется исключительно с целью подчёркивания достоинств последнего. В точно таком же смысле следует понимать и утверждения шастр о том, что блаженство сиддх многократно превосходит блаженство Индры: природа их [в корне] различна; в материальной вселенной блаженство Индры действительно ни с чем не сравнимо, и указанное сравнение используется исключительно для того, чтобы подчеркнуть величие первых.
Вопрос: А почему вы решили, что сторонники рассматриваемой точки зрения считают, что блаженство сиддх и Индры – одной природы?
Ответ: Да потому, что они вообразили освобождение и небеса плодом одной и той же дхармы. Один человек достигает состояния Индры, а другой – освобождения, и обе реализации полагаются плодом одной дхармы. Рассуждают они примерно так: «Тот, чья практика слабовата, достигнет состояния Индры, тот же, кто практикует в полной мере, достигнет освобождения», – [необоснованно] отождествляя тем самым природу различных видов дхармы. Но если причины имеют общую природу[339], то придётся заключить, что и плод должен быть одинаков, ибо в противном случае плоды будут различны. Потому мы и считаем, что они отождествляют природу блаженства Индры и сиддх.
Кроме того, вследствие притока кармической материи душа в её аспекте модификации приобретает несвойственное ей состояние, по устранении коего она проявляется в своей естественной чистой форме. Как атом становится чистым, отделившись от скопления атомов, так и душа очищается, избавившись от наслоений кармы. Единственная разница в том, что первый в обеих состояниях не чувствует ни счастья, ни страдания, тогда как вторая, в период своего пребывания в нечистом состоянии чувствовавшая лишь страдание, с устранением этой нечистоты достигает невозмутимого вечного блаженства.
Что касается того типа счастья, который имеет место в случае с Индрой и прочими [небожителями], то оно, вследствие обилия страстей, насквозь пропитано беспокойством, т.е., с окончательной точки зрения, есть ни что иное, как страдание. Так что природа обеих видов счастья никак не может быть одинаковой. Наконец, основная причина счастья небесных миров – благие разновидности страсти, тогда как освобождения – бесстрастие. Различие, как видим, обнаруживается с самого начала, однако мысль об этом им и в голову не приходит.
Таким образом, истинной веры в мокша-таттву у них так же нет.
Итак, мы пришли к выводу, что у сторонников рассматриваемой точки зрения подлинной веры в семь таттв не прослеживается. Посему и сказано в Самаясаре[340], что у абхавья-дживы[341] ложное восприятие[342] сохраняется даже с формированием веры в таттвы. И в Правачанасаре сказано, что вера в таттвы, лишённая реального знания природы души, бесполезна.
Кроме того, лица, придерживающиеся конвенциональной точки зрения, признают восемь элементов правильной веры и придерживаются оных, говорят о двадцати пяти изъянах и избегают таковых, знают также и о таком качестве правильной веры, как страх мирского бытия, и стараются развить его, но, подобно тому, как незасеянное поле не принесёт урожая, сколько его не обрабатывай, так и обладание совершенной религиозной истиной не возникнет, если не сформировалось корректное представление о таттвах. В конце Панчастикая-вьякхьи, комментария на Панчастикаясару, имеются характеристики сторонников конвенциональной точки зрения, изложенные в тех же самых словах.
Итак, как видим, правильная вера не развивается у них даже несмотря на факт приложения определённых усилий к формированию оной.
7.5 Ложная интерпретация правильного знания.
В писаниях сказано, что правильное знание формируется благодаря изучению и практике шастр, а посему [сторонники ошибочных интерпретаций конвенциональной точки зрения] прилагают немало усилий к изучению таковых. Они сосредотачивают свой ум на таких практиках, обучение [у учителей], обучение других, заучивание наизусть, чтение и размышление над смыслом, однако на цель всего этого их взор почему-то не падает. «Почему эти наставления содействуют достижению моей цели?» – такой мысли в их уме не возникает, ибо они предпочитают, изучив шастры, вразумлять других и, если сколь-либо значительное число слушателей выражает согласие с их проповедями, достигают удовлетворения. Но ведь знание-то в первую очередь предназначено для блага собственной души и лишь впоследствии, если предоставляется такая возможность, следует осчастливить других. И если кто-то при этом не желает слушать ваших проповедей, то пусть не слушает, зачем впадать в уныние от этого? Если вам ведома суть шастр, занимайтесь собственным благом.
Многие люди, изучая шастры, включают в число своих предметов и тексты по грамматике, логике, поэзии и т.д., однако не следует забывать, что подобного рода литература больше предназначена для обретения мирской учёности, так что душеполезных поучений в ней не найти. Единственная польза, которую можно извлечь из них, состоит в том, что человек, обладающий достаточно развитым интеллектом, может, изучив эти шастры, использовать их как вспомогательное средство в изучении сугубо духовной литературы. Ну а если интеллект слабоват, то лучше ограничиться изучением доступных вашему пониманию духовных текстов. Ведь это же никуда не годится, если вы всю жизнь только и занимались тем, что изучали грамматику и иные [мирские науки], а когда карма, определяющая продолжительность этой жизни, истекла, вдруг обнаружилось, что знания таттв вы так и не обрели.