Итак, смысл классического диалога состоит в том, чтобы, как в мясорубке, как в “мыслерубке”, перерабатывать историческое многообразие логик в монотонность логического прогресса и обращать в дело познания все накопленное богатство человеческих логических способностей, человеческого опыта.
И это не криминал. Это историческая миссия логики Нового времени. Все, что я сейчас сказал, лишь сокращенное описание той работы, которая реально осуществлялась в развитии философской
мысли XVII — начала XIX века. И Декарт, и Спиноза, и Лейбниц, и Локк, и Кант — каждый по-своему — анализировали и развивали идею внутритеоретического (внутри интеллекта происходящего) взаимодействия интуиции, рассудка, экспериментальных, конструктивных способностей, с тем чтобы глубже, продуктивнее, всесторонне, энергичнее фокусировать эти способности (понять, как они фокусируются) в — скажем, вслед за Кантом — трансцендентальной дедукции.
А неискоренимый фон “способностей” был крайне существен. Он и был той содержательной “подкормкой”, за счет которой рассудочная дедукция постоянно обогащалась, раскрывалась в своем наполнении, впитывала — пусть превращенные — соки “реального диалога логик”. Пока этот содержательный фон существовал, пока “мыслерубка” рассудка имела что перемалывать, философская логика оставалась действительно философской. Монолог был только “конечным счетом” этой логики, но не ее единственным определением. И хотя остальные ипостаси Разума осознавались только как “способности”, их логическая природа выявлялась как раз в том, что они обогащали дедукцию, формально признаваемую за единственно возможную логику. Можно сказать и так: в мышлении Нового времени “диалог логик” оставался реальным диалогом и не сводился полностью к монологу, потому что в “творческой голове” теоретика постоянно, что бы он ни делал, сохранялись две несводимые друг к другу фигуры, два Собеседника, никак не могущие стать двойниками: “Я” текста (представитель логики в узком, рассудочном смысле) и “Я” готовности к творчеству, “Я” как предопределение теорий, субъектное определение интеллекта. Это последнее “Я” (реализуемое в интуиции, разуме, “продуктивном воображении”) все время стремилось уничтожить себя и... не могло.
Дедукция Декарта (основанная на переработке интуитивных исходных геометрических образов); “всеобщая наука” Лейбница, формализирующая спонтанную активность (монадность) каждой теоретической идеи; собственно “трансцендентальная дедукция” Канта (использующая и “ноумены” Разума, и “продуктивное воображение” в его основных конструктивных “схемах”) — вот основные условные пункты такого обогащения рассудка действительно содержательным логическим движением (= движением диалогическим).
Логическое своеобразие этой (исторически конкретной) дедукции можно определить в двух моментах.
Во-первых, дедукция эта была переводом на “язык логики” основных форм движения уже известной нам “себетождественной точки” Николая Кузанского. (Формальной дедукцией, как таковой, она оборачивалась только в своей функции логического эсперанто, для обмена информацией между различными логическими культурами.) И если так поставить вопрос, то окажется, что все перемалываемые в этой дедукции “способности” мышления — все же не осколки божественного интеллекта средневековья, а различные познавательные проекции совершенно нового теоретического гения. Гения, замышляющего познание совершенно нового (вновь открывшегося) мира.
Исходный замысел — познать любой предмет как “точку Ку-занского” — определил весь “механизм” превращения “способностей” в “логику”. Этот замысел требовал сформировать геометрический образ движения, ориентировал на идею “элементарной силы”, провоцировал “изобретающий эксперимент” Галилея, Максвелла, Эйнштейна (расчлененное тождество мысленного и реально-приборного эксперимента). И в результате порождалось жесткое расщепление (уже в пределах действия собственно дедуктивной “мыслерубки”) аксиоматизации, с одной стороны, и формализации вывода-доказательства — с другой.
Во-вторых, “диалогический колледж” теоретического интеллекта был построен в форме своеобразного конуса, вершина которого как бы пунктиром вычерчивалась где-то на продолжении всех познавательных векторов, идущих вовне, сходящихся только вне интеллекта — в познаваемом предмете. Способности эти действовали как ньютоновские необъяснимые силы: только от субъекта, в глубь предмета; они не могли соединиться в обратном, в глубь интеллекта направленном движении. Поэтому и перерабатывающая все эти способности дедукция не могла обратиться к своим основаниям, она двигалась в дурную бесконечность, не могла критиковать собственные начала (или, если говорить более формально, свои аксиомы), не могла обернуться основанием самоизменения творческого интеллекта.
Если, говоря словами Маркса, революционная практика есть единство изменения обстоятельств и самоизменения (Selbstveran-derung)7, то можно сказать, что в деятельности и соответственно в мышлении Нового времени самоизменение осуществлялось только как побочный эффект (функция) изменения обстоятельств. “Внутренний диалог” способностей не мог получить — на пробеге XVII — начала XX века — рефлективной логической формы (эта логическая форма не могла быть освоена в “науке логики”).
Рефлексия всего этого процесса есть явление нашего времени — второй половины XX века, когда самозамыкание теоретического интеллекта стало замыслом всех социально-исторических, теоретических (см. обоснование математики), логических сдвигов, тем, что сегодня стоит за мыслью теоретиков, философов, поэтов.
В XVII — начале XIX века такого замысла и быть не могло. Гетерогенность “способностей”, их несводимость к теории, к положенной идее представлялись временным недостатком, метафизическим привеском, средневековым реликтом — тем, что нужно (хотя никак не получается) преодолеть, окончательно перемолоть в “мыслерубке” рассудка, в вечном покое “чистой дедукции”. Величайшее достояние философской логики — предопределение творчества через определение “многоместного” субъекта творческой деятельности — мыслилось как нечто неудобное, почти непроизносимое, случайное. Слава богу, это узкое место философии снималось в метафизике, в онтологии, наконец, в “практическом Разуме”. Так полагали сами философы XVII — начала XIX века. И это не было простой ошибкой или близорукостью.
Здесь мы переходим к третьей трудности философской логики.
В. Текст (напечатанный в книге, начертанный в рукописи, просто произнесенный) был тем соблазном, ради которого (ради прочтения и слышания которого) совершалась редукция всех ипостасей “внутреннего колледжа способностей” к безличной работе дедуктивного рассудка. Но ведь вне текста, вне фиксированной логики рассуждений деятельность “внутреннего творческого колледжа” действительно логически неуловима, она остается “черным ящиком”, предметом догадок, спекуляций, психологических аналогий, онтологических фантазий (нет, нет, очень культурных и полезных фантазий, но абсолютно непроверяемых и логически невоспроизводимых). Логика — вне текста — не может быть предметом логического исследования, она, скажем определеннее, вообще не может быть предметом.
Есть как будто и другой выход. Можно искать реальную логику творческой мысли непосредственно в деле, в продуктах творчества (вне текста, вне слова существующих) — в машинах, статуях, полотнах художника, жилых домах, материальной культуре. Для этого требуется “только” расшифровать эту культуру как деяние, как процесс. Но для такой расшифровки надо нечто знать не только об итоге, но и о замысле, не только о материальном предмете (который получился), но и об идеальном предмете, который как цель, как закон определяет характер и направление деятельности8. Ведь реальная деятельность (эллипс с двумя “фокусами” — предметом реальным и предметом идеализованным) — это двойная, двоякая деятельность, одновременное изменение реального и идеального предмета, невозможного для “земного бытия”, не могущего существовать в камне или в металле (“материальная точка”, “виртуальная частица”, “актуальная бесконечность”). И такое несовпадение, зазор между двумя определениями цельной практической деятельности, двумя ее предметами и составляет сущность, полное определение практики. И вот нам снова нужен текст, в котором и воспроизводится само это несовпадение, сам этот зазор; необходим текст, который для того и пишется, чтобы остановить, замкнуть на себя — до практического воплощения, на полпути — сам процесс мышления как особую (и всеобщую) форму деятельности. Но ведь в тексте пропадает... И сказка про белого бычка начинается сначала.
Чтобы воспроизвести “взаимоотношение” многих “Я” (“внутри” творящей головы) как логическую реальность, необходим текст. Но в тексте творческий диалог усыхает в монолог рассудка! Без разработанной диалогики нельзя понять творчество как логический процесс. Но диалогику эту нельзя разработать как логику. Она исчезает в логически фиксированном тексте. Положение кажется безвыходным. Философская логика что-то вроде “деревянного железа”. Когда она становится философией, то исчезает как логика. Когда превращается в логику, то исчезает как философия. Но мы возвращаемся к великим достижениям философии XVII — начала XIX века... Как раз в этом взаимопревращении, в стремлении “поймать обоих зайцев”, пойти в две противоположные стороны и заключалась сила и продуктивность несуществующей философской логики Нового времени. А не существовала она потому, что не могла актуально реализовать основного своего определения — не могла быть формой (логически осмысленной формой) самоизменения мышления, самоизменения мыслящего субъекта.