Зафиксированная ситуация есть лишь абстрактное выражение особенностей цельной (но расчлененной на “практику” и “теорию” в узком смысле слова) практики Нового времени, практики общества, в котором господствует “Maschinerie”.
В такой практике действующий субъект постоянно распухает— экстенсивно — в своем действии за счет все большей точечности его интенсивной, личностной силы. Так, на машинной фабрике непосредственно работник все более сводится к точечной, кнопочной функции, но его способ деятельности в целом (система машин — “Maschinerie”) существует вне его личного бытия, как его собственная все разбухающая, действенная мощь. То же — в науке этого периода.
Но, становясь рядом со своим собственным способом деятельности (пуповина кнопочной связи быстро рвется), работник впервые получает возможность цельного, реального самоизменения.
В тех двух точках, в которых разум должен самоопределиться как нечто цельное, а не просто как потенция взаимопревращения своих частичных воплощений, — в точке выхода к бытию предмета и в точке действенного самопознания субъекта — разум теоретика-естественника переходит в разум философа. И без такого перехода, без философской формы теоретизирования разум теоретика-естественника существовать также не может, это еще не разум.
Причем само расщепление классического разума на “естественнонаучный” и “философский” есть необходимое проявление особенностей “диалогики” Нового времени. Смысл этого расщепления (у Галилея еще не осуществленного, еще только потенциального) наиболее резко очерчивается в логическом противостоянии Кант— Гегель.
Для Канта актуальна та “точка”, в которой разум выходит на бытие предмета, на “вещь в себе”. В этой точке обнаруживается, что классический разум, который теперь должен работать вовне как целое, именно как целое работать вообще не может. Он работоспособен только в своих расщепленных, превращенных формах “рассудка — интуиции — способности суждения”.
“Вещь в себе” мыслима только как causa sui. Но разум Нового времени аналитичен, он сразу же расщепляет идею “causa sui” на две идеи — “мир как целое” (“природа творящая”) и мир как сумма дифференциальных частностей (“природа сотворенная”),
Понятия, годные для анализа дифференциальных частностей, непригодны для “синтеза” мира как целого. Они сплошь антиномичны; они созданы для проецирования “иррациональной силы” в “рассудочном действии”. Они переводят “предметность” в “действие предметности”, в движение без движущегося предмета. Внутри теории предмет существует только как знак, символ движения (механического).
А те синтетические “парадоксальные образы” самодействующего мира (уже не как бесконечной суммы частностей, но взятого в точке действия на себя, то есть в рационально уловимом, конкретном воплощении), которые возникают в начале перевода силовых идей в функциональные понятия, не могут быть поняты как нечто стабильное, фиксированное, — это лишь мгновенные синтетические прообразы (окружность, переходящая в прямую линию) аналитических, функциональных “подстановок”.
Определения бытия не могут быть ассимилированы в контексте классических теорий. Только “практический разум” может соотноситься с бытием. Но определения “практического разума” всегда будут (принципиально) внетеоретическими определениями. И вместе с тем органически необходимыми для логической всеобщности теоретических утверждений.
Кантовская формулировка этой антиномии насущна для естественника как постоянное “memento mori”, как точное определение того парадокса, в бегстве от которого и создается вся классическая наука.
Возможность бытия обосновать невозможно.
Возможность бытия обосновать необходимо.
Теперь — Гегель. Для Гегеля актуальна та “точка”, отделенная в XVII—XIX веках от точки внетеоретического бытия предмета, в которой классический разум выходит на себя, обретает себя как нечто цельное, могущее быть предметом самоопределения. Но это цельное опять-таки не может быть понято как causa sui, оно понимается только как целое своих (разума) внутритеоретических расщеплений, односторонних проекций.
Возникает ситуация, о которой — в ином контексте — мы только что говорили. Обращаясь на себя, классический разум не может подвергнуть себя самокритике как целое, как особую культуру мышления. Он критикует свои расщепления, он (в логике Гегеля) раскрывает за всеми своими частными определениями свое действительное единство, тождество рассудка и интуиции, интуиции и эмпирии.
Но в таком случае его критика сводится к самовосстановлению, к преодолению раздробленности, к раскрытию того, что есть разум “по истине”. В результате наступает полное самоудовлетворение: разум отныне существует как чистая потенция логических превращений, взятая вне этих превращений, вне рассудка, интуиции, авторитета, как их наконец-то обнаруженная абсолютная тождественность. Такой разум есть лишь история своего образования, есть торжествующее апостериори познания.
Такой разум начисто недееспособен. Вне его ничего не остается, и, главное, не остается самого разума как предмета действия; предмет классического разума наконец-то снят (воспроизведен) в абсолютной себетождественности “предмета” и “субъекта” познания, в их функциональной себетождественности. Для гегелевского Разума, как для спинозовской Природы, движение только “бесконечный модус”. Это разум, подвижный только как “природа сотворения” (“Natura naturata”) и абсолютно неподвижный как “природа творящая” (“Natura naturans”).
Что означает неподвижность диалектического разума как целого (если взять логику во всем объеме ее развития)? Она означает неподвижность разума по отношению к самому себе, принципиальную монологичность этого разума, следовательно, его нелогичность, неспособность себя логично обосновать (мы вновь вернулись к идеям первого раздела этой книги).
Но тем самым впервые в истории мышления перед разумом, размотавшим все клубки квазидиалогов (диалогов разума со своими частными проекциями), возникает мучительное искушение — завести диалог с собственной логикой как истинной, единственной логикой, искушение продуктивного спора с истиной (в ее полном развитии), искущение полноценной диалогики вместо облегченного спора разума (как целого) с его собственными моментами движения (реализации). Само всеобщее (логика) должно быть понято как особенное.
Гегель актуально — это невозможность такого диалога. Но Гегель потенциально — это альтернатива: или окончательный отказ от развития логики, или развитие логики как ее радикальное самоизменение.
В Гегеле классика обнаруживает свои существенные границы:
она может как целое двигаться вперед не на путях “еще большей
истины” и не на путях “истины против лжи”, но только на основе идеи “истина против иной истины, истинная логика против иной истинной логики”. Впрочем, такое “против” уже не против, но — за.
Очерченная только что ситуация воспроизводит социальную ситуацию, о которой мы вкратце сказали выше: только полностью отчужденная от личности логическая культура может стать предметом цельного, всеобще-логического преобразования, радикального преобразования личности (вместе со всей ее культурной “наследственностью”).
Замечу, что философские искушения и логические авантюры (представленные здесь фигурами Канта и Гегеля, но могущие реализоваться и в других образах) постоянно подстерегают “теоретика-классика”, драматически обостряют его мысль, заостряют представление о том опасном “чуде”, в бегстве от которого создавались все классические теории. В “Диалоге...” Галилея этих искушений еще нет, философская мысль изнутри входит в галилеевское мышление. Но в том “микросоциуме”, который был изобретен Галилеем, “философские призраки” зажили своей собственной, независимой от воли “изобретателя” жизнью, определяя предельную трагедийность будущих теоретических коллизий и вместе с тем провоцируя предельную глубину и силу теоретических исканий и открытий в науке XVII — начала XX века.
Вот почему я решился на историко-философский зигзаг. Но коли я на него решился, еще одно соображение. Несмотря на все сказанное, диалогика “теоретика-классика” все же не сводится к спору и бесконечному взаимопревращению плоских проекций единого — разумного — инварианта. За первым слоем скрывается более глубокий историологический спор. Мы уже видели, что в авторитарно-эмпирической речи Симпличио скрывается (перевоплощается) логика сложного сопряжения античного (Аристотель) и средневекового (Аквинат) строя мышления как предмет преодоления. И мышление Симпличио постоянно возрождается, вновь и вновь расщепляясь в движении “майевтических” экспериментов.
То же можно сказать и о логике Сальвиати. Мы проследили, что цельный разум Нового времени все же (неявно, в “бегстве от чуда”) спорит с какой-то только еще возможной (невозможной) логикой иного разума, логикой causa sui. Правда, спор протекает лишь в форме диалога разума со своим собственным небытием (безумием). Иную форму диалог с будущим разумом приобретает только в XX веке.
Важно лишь было подчеркнуть, что в диалоге галилеевского “колледжа” осуществляется — в форме спора “проекций” одного (классического) разума — спор различных логических культур, то есть осуществляется не квазидиалогика, а диалогика вполне реальная. Классический разум антиномически ассимилирует в себе