То, что осторожный хор называет безумием, то Гемон определяет иначе:
Бессмертные даруют людям разум,
А он на свете — высшее из благ...6
Или — если взять иной текст — двустишие Эпихарма:
Разум внемлет и зрит, —
Все прочее слепо и глухо7.
Боги, роковая предопределенность карают смертью Антигону, Гемона, Эвридику; позором и отчаяньем — Креонта8. И их собственный неизменный нрав, характер, эйдос самой формы их бытия обрекает их скорее погибнуть, чем изменить самим себе, своему достоинству, — “он у меня не может взять мое...”9. Но только Антигона, в наибольшей осознанности (разум — в толковании Гемона;
безумие — в оценке хора...), погружая в себя и преображая в себе исходную апорию космической справедливости, с наибольшей силой переживая столкновение ужаса и сострадания (двух собственно человеческих страстей), погибает, рождаясь богоравной (см. гимн человеку в тексте трагедии) героической личностью.
Продумаем это чуть внимательнее. —
В “акме” трагедии заново возникают — и отталкиваются друг от друга — два самостоятельных круга античной культуры (две амбивалентно сопряженных культуры) античности. Один, внешний круг: обрамляющая действие (особенно резко в вводных и заключительных сентенциях хора...), неподвижная, но — в себе — напряженная и апорийная культура (теперь, из трагедии излучаясь, это именно культура) МИФА: рок и — космическая справедливость, хаос и —космос, карающие — в собственном противоборстве — человека извне. Но, чтобы совершить свой суд, этот внешний круг трагедийно сжимается и заново порождается в (точечном) внутреннем круге: неразрешимой амехании действия, фабулы, в апории логоса и — эйдоса; разума и — характера; наконец, совсем неделимо, — сострадания и — страха. Так возникает — и в сознании действующих лиц, и в сознании зрителей, слушателей — необоримая сила катарсиса, необоримая роком даже (и — только) в момент смерти. В сопряжении этих двух “кругов”, двух — расходящихся из единого средоточия, сходящихся в это средоточие — культур, двух смертей (по воле рока, по воле разума) гибнет индивид и рождается — герой!
Я остановился несколько детальнее — но, впрочем, также очень сжато — на античной форме бытия индивида в “горизонте личности”, чтобы наметить более определенно сам схематизм моего подхода.
В заключение — еще несколько исторически определенных образов самодетерминации, как они реализуются в регулятивной идее личности Нового времени. —
...Дон-Кихот живет и умирает в неравновесном со-бытии, взаимопорождении (и отсюда — возможности перерешения...) средневековой (...рыцарской) и нововременной культур. Но — в событии, значимом не в интервале необратимого развития этих культур: из одного состояния — в другое, высшее (ср. Гегель), но в точке их непреходящего и лишь поступком разрешаемого и вновь возникающего сопряжения, взаимосомнительности, взаимоиронии. В образе Дон-Кихота, в идее личности, возникающей в горизонте индивидуальной жизни человека XVII века, очень значимо также и другое сопряжение: Дон-Кихота (безумие абсолютной справедливости) и Санчо Пансы, со-вечного Дон-Кихоту гениального читателя, протагониста, способного смеяться над Дон-Кихотом и следовать за ним, обращать его деяние в особенно безнадежное и безумное (“понимаю его безумие, прозреваю его безумие здравым смыслом Нового времени”) и — преображать подвиг Дон-Кихота в ироничное, взвешенное — и столь же бессмысленное — собственное губернаторство. Санчо Панса на века — в своем диалоге с Дон-Кихотом — раскрывает смысл жизни благородного гидальго: быть безумно, безрассудно справедливым, — смеяться над собственным безумием, — рассудочно судить его и все-таки — вновь искать абсолют (абсолютное зло и абсолютное добро) в каждом тривиальном и бытовом мгновении. И только так — в смеховом отстранении и в безумном соучастии — сообщать истории и каждому ее моменту смысл и основательность. Вообще, в образе Санчо Пансы в образ Дон-Кихота навечно вмонтирован образ читателя книги “Дон-Кихот” (как хоры в античную трагедию, но в совсем иной функции) — читателя, с которым мы, реальные читатели, должны и не можем отождествиться, читателя, не позволяющего нам свести идею-личность Дон-Кихота к пошлостям “донкихотства”. Такой, вмонтированный (в основной образ) и художественно преображенный, диалог — диалог Дон-Кихота и Санчо Пансы (но вовсе не бакалавра Карраско) и дает ту исходную форму романного отстранения от собственной жизни, взятой вне каких-либо привилегированных точек (“акме” или “исповеди”), что решающе характерно для схематизма самодетерминации индивидов Нового времени, живущих в горизонте личности.
...Гамлет, в страшном и странном своем дву-единстве с Призраками средневековой чести, рода, авторитета, возмездия — призраками, неотделимыми от собственного сознания датского принца. И — сразу же — два других сопряжения: с отстраненным (в едином сознании) свидетелем Горацио и — с испытующе холодным и страстно допытывающимся до абсолютной истины — экспериментатором театральных Ловушек. Снова — все тот же исходный схематизм самодетерминации собственной судьбы и мышления Нового времени.
Не хотелось бы, но все же повторю: я вовсе не пытаюсь здесь решить тайну шекспировского Гамлета, я просто иллюстрирую логику понимания нововременной культуры.
В античности, в средние века, в Новое время — всегда (и каждый раз совсем по-иному) — мое собственное сознание и мою собственную судьбу возможно рационально, и свободно, и действительно (а не произвольно и иллюзорно) самоопределить только на грани (и во взаимопорождении) различных культур, различных форм самоотстранения — эпохального, культурологически значимого — личности от самое себя.
Пока — о регулятивной идее “исторической поэтики”, идее личности — достаточно.
Теперь — два историко-логических примечания, необходимых, чтобы правильно — философски изначально — понять все, сказанное выше (и все, что будет еще сказано о “второй регулятивной идее”).
Во-первых. Здесь вкратце осмыслены только три формы европейского “бытия индивида в горизонте личности” — в ориентации на четвертый, современный смысл такого бытия. Конечно, это только немногие образы. Но включать в свой анализ другие формы самодетерминации я просто не могу — мало их знаю, недостаточно способен провести через свое сознание и мышление. Но основное — не в этом. Принципиально “регулятивная идея личности” в моем понимании подобна, скажем, субстанции в понимании Спинозы. Спиноза говорит о бесконечном множестве атрибутов его субстанции, называя и конкретизируя только два атрибута — протяженности и мышления. Такой подход не только исторически, но и логически очень точен. Новое время в своей коренной (познавательной) антиномии способно рефлективно актуализировать только два полюса бесконечно-возможного мира — бытие познающего “Я” и — предмета познания. Но при этом необходимо предположить (чтобы логически фиксировать бесконечно-возможность бытия...) наличие бесконечного числа атрибутов. Аналогично и с пониманием идей личности. Личность, по определению (см. выше — ее бытие на грани культур...), бесконечно-возможна, поэтому мои “немногие” образцы не только предполагают иные возможности, но и сами сформулированы не как наличные определения, каковыми они являются исторически, но именно как логические потенции (соответствует ли им реальное историческое бытие — это уже иной, хотя и очень существенный, вопрос).
Во-вторых. Продуманные здесь формы исторической поэтики (античность, средние века, Новое время) не должны и, мне кажется, не могут быть поняты как “разновидности” той формальной регулятивной идеи, что была сформулирована выше. Формулировка исходной идеи — не “обобщение”; различные формы бытия индивида в “горизонте личности” — не “разновидности”...
Здесь в основе совсем другая логическая идеализация — общение — как логическая форма бытия (и понимания) всеобщего. Идея личности вовсе не обобщает то “одинаковое”, что присуще личностям античности, средневековья. Нового времени и т. д., но, отталкиваясь от чисто формального “наведения”, дает всеобщность общения (диалога) различных форм бытия индивида в “горизонте личности”, на грани культур. Пока мы определили идею личности в горизонте античной культуры, мы дали еще неразвитое, логически неполное, необходимое, но недостаточное определение самой этой идеи... Это же относится и к средневековой, и к нововременной поэтике... Дать определение личности в форме всеобщности означает сформулировать современный схематизм такого общения, взаимоперехода, со-бытия многих (в идее — бесконечно многих) актуализаций индивида в “горизонте личности”.
На уровне XX века (ведь это определение для нас сейчас адекватно логической всеобщности) можно сказать так: идея личности —это идея общения (бытия) индивида (современного) в горизонте героя, в горизонте мастера и страстотерпца, в горизонте автора (романных отстранений). Вне какого-то из этих полюсов личности (и в ее особенном, и в ее всеобщем определении) еще нет.
Кстати, и определение регулятивной идеи личности, скажем ограниченное эпохой античности, также совсем не “обобщение”, это снова — схематизм общения, со-бытия, взаимопорождения бесконечно многих форм бытия индивида (в “горизонте личности”), характерных для этой культуры. Немногие маски трагических актеров, героев трагедии — это лишь “бродила”, дрожжи такого, личность-порождающего, общения.
Сказанное относится, конечно, и ко всем другим формам личностного горизонта.
Замечу еще, что бытие индивида XX века в “горизонте личности” предполагает, очевидно, два момента. С одной стороны, сознательное бытие “в промежутке” различных (см. выше) форм актуализации личности; даже так: это — бытие в актуализации самой “возможности” (бесконечно-возможностности) личного горизонта.